Le retour de la philosophie sociale

 

 

Entretien avec Jean-Marc Durand Gasselin (philosophe)

 

Jean-Marc Durand Gasselin est professeur agrégé et docteur en philosophie. Il est l'auteur d'un ouvrage sur L'Ecole de Francfort (Gallimard, 2012). Il a collaboré au numéro des Cahiers philosophiques consacré à la philosophie sociale (n°132, janvier 2013).

 

 

IRESMO : Qu’est ce que la philosophie sociale et quelle est la différence avec la philosophie politique ?

JMDG : On peut commencer par donner une définition française et conjoncturelle de la philosophie sociale, qui date, grosso modo des années 1990. C’est une réaction à une sorte de restauration de la philosophie politique centrée sur des questions plus ou moins traditionnelles comme celle du meilleur des gouvernements ou comme celle de la justice.

Cette restauration qui s’élabore dans les années 1980 est associée à des noms assez connus du grand public comme Luc Ferry, Alain Renaut ou Blandine Barret-Kriegel, c’est à dire à des figures qui vont se lier avec les milieux politiques de la droite. Elles s’autorisaient à la fois de Rawls et de Tocqueville mais aussi d’historiens assez importants comme Furet pour la critique de l’illusion communiste et des « passions égalitaires », ou comme Nicolet pour la défense du modèle républicain. Ce mouvement s’est aussi combiné avec une sorte d’importation de l’agenda intellectuel américain post-rawlsien autour des affrontements entre libéraux et communautariens ou entre libéraux et républicains, affrontements dans lesquels il y a peu de sciences sociales ou des variantes peu critiques. En Allemagne aussi quelqu’un comme Habermas va se laisser imposer cet agenda alors qu’il est pleinement un philosophe social, ce qui va donner une certaine ambigüité de positionnement philosophique à sa théorie du droit. En France donc, c’était d’abord une réaction à la période structuraliste dans un contexte dont on voit bien les contours aujourd’hui avec un peu de distance : réconciliation avec le marché et avec la démocratie institutionnelle, critique des idéaux émancipateurs, exténuation du mouvement ouvrier, essoufflement des autres mouvements sociaux. Philosophiquement cela correspondait à un agenda assez simple : défense des droits de l’homme, critique des totalitarismes, mais aussi démocratie et marché comme horizons de l’histoire après la chute du Mur. On peut dire que c’était une variante académique et recentrée sur les questions philosophiques traditionnelles du mouvement des « nouveaux philosophes » (philosophiquement plus éclectique voire invertébré) dans les années 1970.

Historiquement la philosophie sociale correspond donc ainsi à un réarmement de la critique sociale après ces conversions tous azimuts au libéralisme économique des années 1980 et à une défense jugée trop unilatérale voire dénégatrice de la démocratie politique mais aussi au début du courant altermondialiste. C’est cette vague que porte en France notamment beaucoup de jeunes penseurs qui s’inspirent beaucoup, sur un plan théorique, de la philosophie sociale allemande, notamment de la Théorie critique. Mais ce mouvement de réarmement critique qui passe par la philosophie sociale s’observe aussi ailleurs en Europe et correspond à un vrai cycle intellectuel. Ici comme ailleurs demeurent des différences nationales même si le champ philosophique s’est considérablement mondialisé.

Plus largement la philosophie sociale s’inscrit dans les transformations morphologiques des sociétés modernes, démocratiques et industrielles qu’elle tente de prendre en charge avec les outils intellectuels dont l’émergence accompagne ce processus de transformation morphologique : l’économie politique, la sociologie, l’ethnologie, la politologie, le droit constitutionnel, l’histoire, la psychologie. Elle refuse l’inscription dans la seule question de la justice ou du meilleur des régimes comme chez Aristote – quoiqu’on puisse faire d’Aristote mais aussi de Platon des philosophes sociaux si on insiste sur tous leurs emprunts à l’histoire, à la médecine et à la théorie politique de leur temps. Elle essaye d’envelopper ces questions classiques dans des questions plus globales qui concernent la société toute entière. Pour la période moderne le début c’est donc disons Montesquieu, Hegel et les écossais qui lancent le mouvement. Mais en France à cause de Comte et de ses suites on va avoir tendance à séparer philosophie et sociologie, ce qui explique que pour nous le vocable de philosophie sociale soit très faiblement institutionnalisé et que ce soit la conjoncture courte qui ait permis cette émergence, alors qu’en Allemagne, depuis Weber ou Simmel on fait, sans complexe ni problématique de territoire trop marquée, de la « philosophie sociale ». En France au contraire c’est rétroactivement, du point de vue de la conjoncture évoquée plus haut, que l’on enrôle des penseurs comme Bourdieu ou Foucault pour en faire des philosophes sociaux, opposés à un cloisonnement de la philosophie politique autour des questions de justice ou de droit. Mais Bourdieu critiquait le vocable de « philosophie sociale » jugé trop peu scientifique et Foucault se méfierait aussi probablement de la cette appellation. On voit bien qu’il y a des résonances françaises typiques à ce vocable de philosophie sociale.

  

IRESMO : Comment la philosophie sociale se situe-t-elle par rapport aux sciences sociales ? Comment qualifier sa méthode ?

J.M.D.G : Il y a un rapport de circularité tout à fait typique et qui s’explique d’abord historiquement par le fait que nombre de sciences sociales modernes sont nées de la philosophie, comme une sorte de branche ou de différenciation. Les sciences sociales ont donc d’abord été lancées et aiguillonnées par des intérêts philosophiques et des décisions philosophiques. En retour la philosophie qui se veut philosophie sociale peut, pour dire les choses à la serpe, avoir deux types d’attitude extrême vis-à-vis de ses enfants devenus en grande partie autonomes voire concurrents, attitudes qui bornent un large éventail de positions intermédiaires. Soit la curiosité systématique et l’importation plus ou moins réfléchie et méthodique de toutes ces nouvelles disciplines, soit le refus de s’engager dans ces nouvelles formes de connaissance et l’idée que la destinée historique et sociale s’explique par des concepts qui appartiennent d’abord à l’univers philosophique et à l’histoire de la philosophie. Pour le premier type il faut penser, une fois que ces différentes sciences se sont constituées, par exemple à Horkheimer, Habermas ou Aron, c’est à dire à la lignée d’un marxisme décloisonné ; pour le second par exemple à Arendt ou Heidegger ou Strauss pour prendre les exemples les plus massifs, c’est à dire à des formes de pensée qui portent en général sur la modernité et les sciences humaines un regard au moins mitigé. Dans le deuxième cas justement on ne prétend pas faire de la « philosophie sociale » à cause de la connotation d’une proximité trop grande avec les sciences humaines (voire du marxisme). Je plaide d’ailleurs, à titre personnel, non seulement pour le premier côté de l’alternative mais pour une interdisciplinarité élargie, notamment aux sciences du cerveau, qui apportent aujourd’hui des éclairages décisifs sur la relation sociale et les conduites sociales. Autant le positivisme est un adversaire légitime de la philosophie sociale autant les découvertes scientifiques « sciences dures » doivent pouvoir intéresser la philosophie sociale dans certains cas. Le positivisme du Cercle de Vienne n’a d’ailleurs pas été affaibli par les critiques de Horkheimer ou de d’Adorno, mais d’abord par ceux qui, de l’intérieur, ont critiqué son utilisation de la logique ou de la science ou du langage (Quine, Sellars, Wittgenstein). Il faut penser à Edgar Morin qui a dès les années 1970 voulu s’intéresser à la cybernétique, aux connaissances sur le cerveau, à la théorie de l’évolution, pour irriguer sa sociologie, dans un mouvement de repentir par rapport à un certain marxisme fermé. Je pense que c’est un programme précurseur même s’il n’a pas essaimé dans le champ philosophique français alors assez balkanisé, et s’il a trop fait confiance au langage des systèmes, qui a montré depuis à la fois sa fécondité mais aussi ses insuffisances du point de vue théorique et surtout critique.

La question de la méthode renvoie justement aussi à des impératifs symétriques que l’on peut disposer dans un éventail : soit on s’efforce d’organiser la circularité et la construction interdisciplinaire, soit on se replie sur un territoire philosophique de manière créative ou simplement exégétique. Les grandes déclarations classiques du premier point de vue sont celles de Horkheimer en 1931 et celle de Habermas en 1981, mais on retrouve aussi des déclarations comparables chez Aron ou Morin. On pose alors des formes de circularité entre les interrogations philosophiques et le matériel clinique et conceptuels des disciplines sociales pertinentes et éventuellement aussi on pense la forme du puzzle théorique que cela doit prendre. On peut penser que depuis Hegel la tradition allemande nous donne des exemples de construction théorique très inventifs et très performants pour la philosophie sociale. Si on se replie sur la philosophie il faut montrer en quoi – et cela peut-être effectivement décisif – les sciences sociales et leur destin dépendent de décisions conceptuelles auxquels elles sont aveugles et qui appartiennent à l’histoire de la pensée.

 

IRESMO : Parler de philosophie sociale plutôt que de philosophie politique n’expose-t-il pas au risque de conduire à une conception homogène du social : en quoi la philosophie sociale peut-elle contribuer à l’analyse des conflits et des mouvements sociaux ?

J.M.D.G : C’est un risque réel qui fait corps avec le niveau de généralité intellectuelle de l’intervention philosophique. C’est donc une bonne question et qui rejoint la précédente, et sur laquelle il faut à mon avis prendre partie. Plus le philosophe est engagé dans une connaissance précise et interdisciplinaire du social, plus il peut donner des mouvements sociaux et des conflits une conception à la fois fine mais en même temps large et profonde parce qu’il hérite des grandes questions normatives de la tradition philosophique. C’est parce que cela suppose plusieurs compétences qu’il faut être un groupe, d’où l’importance, là encore, du projet horkheimerien qui pensait coordonner des compétences de juristes, de politologues, de critiques littéraires, de psychanalystes, d’économistes et de philosophes. Mais il ne faut pas oublier que Horkheimer avait été un jeune schopenhaurien et qu’il a été tenté, au tournant des années 1940 lorsque le fascisme semblait triompher en Europe, par une sorte d’homogénéité noire du social contre laquelle Habermas voudra réagir, après-guerre. On peut penser aussi à Aron, Foucault et Bourdieu, qui nous permettent toujours quand on les lit sans a priori de restituer une véritable couleur et diversité au monde social dans ses aspects dynamiques, tout en prenant sur lui des positions normatives fermes, en l’occurrence très différentes mais aussi très souvent en creux, ce qui, soit dit en passant, dans le pays des droits de l’homme, est assez ironique. Chez un grand penseur de la philosophie sociale et du puzzle théorique qu’elle requière comme Habermas, les exigences de construction théorique se situe à un tel niveau de généralité théorique que le rapport à cette diversité se relâche ou devient un peu programmatique. C’est une théorie qui appelle des compléments d’hypothèses et d’enquêtes. Mais cette distance est peut-être un moment nécessaire pour produire une vraie théorie substantielle. Il faut se souvenir aussi de la complexité des premiers livres du Capital ou de la structure de la philosophie du droit, qui récusait justement les cloisonnements disciplinaires naissants.

Inversement moins le philosophe est engagé dans la connaissance interdisciplinaire du monde social plus il va brosser un tableau général de la société moderne, même si c’est parfois une peinture éclairante. De fait si on ne connaît rien aux grands économistes, à la sociologie du travail, au droit constitutionnel, à la psychanalyse, on risque de dire des choses très générales voire franchement nébuleuses et accréditer une sorte de destin massif programmé dès le début de la modernité ou avant elle dans les arcanes des grands textes philosophiques. Ce n’est pas forcément le cas mais c’est au moins probable.

De fait, aujourd’hui, des gens productifs en philosophie sociale en France comme Emmanuel Renault qui se situe dans le sillage de la théorie sociale de Honneth se sont très massivement confronté à la psychologie du travail et de la pauvreté, ce qui donne d’ailleurs une coloration typique à sa théorie par rapport à celle de Honneth, plus branché sur les mouvements sociaux en général. Mais j’ai presque tendance à penser aussi qu’une critique de la technologie et de ses réappropriations sociales par exemple qui ignorerait tout de la technique elle-même, par exemple encore de notions comme celle de « couche logicielle » en informatique, risque de produire aussi des choses très massives. La confrontation avec ceux qui s’y connaissent et qui sont les usagers ou les concepteurs de telle ou telle segment de l’activité sociale me semble absolument nécessaire, voire même une épreuve de vérité pour le discours philosophique.

 

IRESMO : Comment la philosophie sociale peut rendre compte de son propre positionnement social ?

J.M.D.G : On peut faire à cette question une réponse d’abord comparable à celle de Habermas qui s’interroge dès le début des années 1960 sur le destin de la philosophie sociale. La philosophie sociale est née avec l’âge industriel et la démocratie, avec l’ère des révolutions. Soit elle accompagne ce mouvement, qui correspond aussi à une différenciation du social et à l’émergence de nouvelles disciplines, et à une mise en visibilité de la conflictualité sociale par l’appareil politique et par ces nouvelles disciplines, et alors elle se comprend elle-même réflexivement dans une certaine situation sociale et intellectuelle, et s’inscrit donc dans moment de l’histoire des luttes et des conflits dont il faut faire le diagnostic et qui renvoie aux choix des agents susceptibles de peser sur les tendances sociales. Soit elle se place en retrait et assigne dans la philosophie sociale à une sorte de méditation sans lieu ni place particulière, dont la trajectoire globale de la modernité est l’objet. En général elle s’adresse alors à l’homme éclairé, au sage, supposé sans autre attache que la « haute culture » de la société moderne. Sa réflexivité est plus traditionnelle, elle cherche moins à s’engrener sur la conjoncture et ne se pense pas comme étant le fruit de celle-ci.

Mais j’ai aussi tendance à penser, ce qui est le résultat de la sociologie de Bourdieu, que la philosophie sociale doit penser son propre enracinement académique pour avoir une conscience lucide des effets intellectuels des compétitions et des rivalités à l’intérieur de son champ, avec tous les effets dommageables en terme de partialité et de soustraction intellectuelle. Il ne faut pas oublier à cet égard que des entreprises de décloisonnement radical ont été menées par Habermas à l’Institut Starnberg et par Morin au CNRS dans les années 1970 c’est-à-dire dans des lieux qui organisent l’interdisciplinarité et limitent les conséquences appauvrissantes pour la philosophie sociale de rivalités académiques exclusivement philosophiques (au sens disciplinaire étroit).

C’est pourquoi ce n’est pas un mal que le vocable de philosophie sociale ait des résonances toujours particulières et locales. En fait elle est située et en droit elle se comprend toujours comme émergeant d’un champ intellectuel à une place et à un moment singuliers. C’est pourquoi aussi le rapport au politique est toujours problématique : si on est trop loin ou trop haut cela prouve que l’on manque d’effectivité au sens de Hegel, que l’on a justement une vision trop homogène du social ; si on est trop près on risque de jouer le jeu des formes de partialité assumées qui ont cours dans le débat politique, voire de se décalquer en tendance sur celles-ci, ce qui est, à mon avis très dommageable aussi. Cette dialectique fait corps avec la philosophie sociale depuis son origine. On voit bien dans le dernier livre de Honneth, Das Recht der Freiheit, qu’il y a la tentative d’assurer un maximum de d’effectivité mais aussi un accompagnement intellectuel massif vis-à-vis des luttes légitimes engendrées par le bloc historique néolibéral. Il y a un rapport à la politique explicite mais latéral, par le social.

 

 

Propos recueillis par Irène et Raffael. 

 

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