Biologie, ontologie et éthique chez Hans Jonas

Hans Jonas est considéré, à juste titre, comme un auteur majeur pour la pensée environnementaliste. Pour lui, le développement extraordinaire de la technologie et la capacité qui est désormais la nôtre de détruire complètement notre environnement nous imposent d’étendre au champ de la considération éthique les conditions de possibilité de l’existence humaine. Cela inclut l’environnement naturel et la prise en considération de l’intérêt des générations futures. A cet égard, Jonas pose comme impératif moral la nécessité, s’il y a plusieurs effets possibles à une technologie, de toujours agir comme si le plus mauvais allait s’accomplir et de s’interdire l’usage d’une technologie potentiellement dangereuse pour l’existence humaine.

 

Les idées de Jonas, notamment celles exprimées dans « Le principe responsabilité » ont été largement reprises, commentées et critiquées. Mais s’il fait figure de grand théoricien de l’environnementalisme parce qu’il inclut à la fois l’humanité et la nature dans le champ de la préoccupation éthique, il ne faut pas oublier que cela est dû à un important travail de refondation de la philosophie morale. Il s’agit en quelque sorte pour lui de répondre à l’accusation selon laquelle aucun philosophe n’a réussi à expliquer l’obligation morale et de répondre à la question « pourquoi faut-il garantir l’existence de l’humanité future ? », ou encore « pourquoi l’être est-il préférable au non-être ? ». Pour Jonas, la réponse à une telle question nécessite que l’éthique présuppose l’ontologie, fondée elle-même sur une philosophie de la nature et de la vie qui prend en compte les enseignements de la biologie. Nous allons tâcher d’expliquer cette position, notamment en étudiant la manière dont le ré- examen de la portée du devoir, c’est-a-dire pour Jonas l’obligation qui est la nôtre de préserver les conditions d’existence d’une humanité véritable, implique de fonder la philosophie morale sur une philosophie de l’être.

 

  

1-    Sur quoi doit porter le devoir ?

 

A/ L’éthique traditionnelle est impuissante à répondre aux défis de la modernité

 

Dès le début du « Principe responsabilité », Jonas commence par poser la question d’un droit éthique autonome de la nature. Il écrit que, prise au sérieux, cette thèse nous obligerait à élargir considérablement notre réflexion au-delà de la doctrine de l’agir, c’est-à-dire l’éthique, vers la doctrine de l’être, c’est-à-dire la métaphysique, sur laquelle, en dernière instance, toute éthique doit être fondée. A ce stade Jonas ne prend pas position.

Il fait toutefois le constat que le développement techno-scientifique est devenu une menace pour l’ensemble du vivant et que cette menace n’a pas d’équivalent historique. Le défi qui est posé à l’humanité est entièrement nouveau, inédit par son potentiel de destruction global. Le constat que pose Jonas est que l’éthique traditionnelle est impuissante à répondre au défi posé par le développement de la techno-science : anthropocentrée, elle se limitait à l’environnement immédiat de l’être humain, au présent et à l’espace proche. Jonas précise en outre que le divorce entre l’homme et la nature, conforté par la distinction cartésienne entre le Sujet et l’Objet  favorise une conception strictement « anthropocentrique » de la morale. La philosophie dominante, en pensant l’homme comme « isolé » de la nature, se révèle impuissante à répondre au défi posé par le développement de la techno-science. La situation de l’homme a si radicalement changé qu’un nouvel impératif majeur s’impose à lui, celui d’assurer la survie de l’humanité : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » ou dans une formulation négative : « Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d’une telle vie ».

 

 

B/ Une heuristique de la peur

 

Une refondation radicale de la réflexion éthique est donc nécessaire pour faire face à un tel enjeu. Mais c’est bien la nécessité qui impose une telle refondation, la peur est ainsi déterminante dans la motivation éthique. Elle occupe une double fonction : d’abord elle rend nécessaire la rénovation de la réflexion éthique en révélant de nouveaux périls, ensuite une fois éprouvée et en quelque sorte « récupérée » pour ce travail de refondation, elle devient une « bonne » conseillère. La fameuse expression de « l’heuristique de la peur » désigne alors le rôle déterminant qu’elle occupe dans les décisions que nous devons prendre. Comme, en effet, le mal est plus aisé à connaître que le bien, nous pouvons nous abstenir de faire une chose qui puisse mettre en péril l’humanité à cause de l’effroi qu’une telle chose peut nous causer. De même, nous sommes peut-être incapables de définir clairement ce qu’est l’humain mais nous ressentons sans ambiguïté l’effroi devant l’inhumain et sommes ainsi armés pour écarter ce qui menace l’humain. Nous ferons ici deux remarques : d’abord cette heuristique de la peur engendre un impératif qui prend d’abord la forme d’un non-faire, d’un devoir de ne pas faire, ensuite cette éthique implique un certain savoir relatif aux conséquences éventuelles de nos actes. L’exercice de la responsabilité passe par un devoir de savoir, qui nécessite le recours à une connaissance de type scientifique.

 

C/ Les nouveaux objets de la préoccupation éthique

 

Pour Jonas, le premier impératif est : qu’une humanité soit. Avec ce premier impératif, nous n’avons pas à rendre des comptes à l’homme à venir, mais à l’idée de l’homme qui est telle qu’elle exige la présence de ses incarnations dans le monde. En effet Jonas précise que nous n’avons pas tant à veiller sur le droit ou les souhaits des hommes à venir que sur leur obligation, à savoir leur obligation d’être une humanité véritable : donc sur la faculté liée à cette obligation, la simple faculté de s’attribuer cette obligation, dont nous pouvons peut-être les priver avec l’alchimie de notre technologie « utopique ». C’est en d’autres termes une idée ontologique qui dit qu’une telle présence doit être, et nous en fait une obligation, à nous qui pouvons la mettre en péril. C’est à partir d’une réflexion sur l’être qu’un impératif moral doit se faire jour,  nous disant non seulement pourquoi des hommes doivent être mais également comment ils doivent être.

 

De même la nature, et même la nature « sauvage », est envisagée comme indispensable à l’homme. Sa préservation est un enjeu fondamental pour assurer la continuation de l’homme en tant « qu’idée » inaliénable. « Le paradoxe que Bloch ne voit pas est que c'est justement la nature non changée par l'homme et non exploitée, la nature "sauvage" qui est la nature "humaine", à savoir celle qui parle à l'homme (...) Seule la vie qui est ménagée a le pouvoir de se manifester » et « Ce que nous apprend l’exemple de la « nature » est ainsi la même chose que ce que nous apprenaient les autres exemples : que le caractère intrinsèquement souhaitable de l’utopie, une fois qu’il est jugé d’après la qualité de la vie, s’anéantit du fait de la réussite totale de ses prémisses, en l’occurrence la reconstruction radicale de la nature, et que les chances de bonheur en elle dépendent du caractère incomplet de la réalisation de son programme. Sa conception échoue du fait de cette contradiction interne, même si ses prémisses réelles pouvaient être produites »[1].

 

Le souci de la nature occupe donc une place centrale dans la conception jonassienne de la morale. Mais il est néanmoins subordonné à la nécessité pour l’humanité, ou plus précisément à l’idée d’humanité, de préserver ses conditions de possibilité. La continuation de son existence est pour l’homme la première exigence, mais à condition que cette existence soit celle d’une humanité digne de ce nom et non une humanité qui aurait été complètement transformée par la réalisation de l’utopie technoscientifique, rêvant d’un homme parfait qui aurait perdu toute l’imperfection et l’ambiguïté de sa nature. Pour Jonas, l’erreur de l’utopie (telle que la concevait Ernst Bloch[2]) est une erreur de l’anthropologie qu’elle présuppose, une erreur de la conception de l’essence de l’homme. Cette dernière se caractérise par une position sans permanence, sans stabilité et désigne la possibilité ouverte de son devenir. Elle est un « phénomène-limite » de la nature qui, comme tel, est indépassable. De même, Jonas distingue l’humanité de l’ensemble de la nature, comme il distingue la nature vivante de celle des choses. Même si, comme nous le verrons, il attribue bel et bien à la nature une valeur morale « en soi » il ne fait pas partie de la Deep Ecology : il reste profondément humaniste, au sens où le principal devoir moral est de préserver la possibilité d'une existence humaine "digne", même s’il entend dépasser l’anthropocentrisme en réfutant la « déchirure dualiste » qui oppose Sujet et Objet.

 

2-    Le nouveau fondement du devoir

 

         Pour Jonas, le principal danger qui menace la réflexion éthique est le nihilisme, c'est-à-dire la perte de respect pour l'homme dans sa nature et dans sa dignité. Or le nihilisme prend essentiellement la forme du dualisme, de la séparation sujet/objet, de la séparation de l'homme avec la nature.

 

            Nous avons déjà évoqué la nécessité pour l'humanité de préserver la possibilité de son existence, ou plus exactement de préserver l'idée de l'homme pour les temps à venir. En d'autres termes, c'est un impératif qui trouve sa source dans une réflexion ontologique: Jonas précise que ce principe de préservation ne se trouve pas dans l'éthique en tant que doctrine du faire (comme dans l’impératif catégorique kantien), mais dans la métaphysique en tant que doctrine de l'être tel qu’il doit être préservé, dont l'idée de l'homme forme une partie. Jonas, qui fut l’élève de Martin Heidegger, n’a pas oublié la critique de l’oubli de l’être au profit de l’étant dans la métaphysique occidentale.

 

A/ Le premier principe du devoir réside dans la nature elle-même

 

            La première tâche du philosophe, nous l'avons vu, va donc être de répondre à la question de l'obligation. Jonas évoque pour cela l'interrogation de Leibniz "Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?". Selon lui comprendre cette question au sens de la provenance causale du monde n'a aucun sens parce que l'on ne peut rien en dire. En revanche, la comprendre au sens d'une norme justificatrice ("cela vaut-il la peine d'être?") lui confère un sens et en même temps la détache de tout rapport à un auteur, la réponse ne sera plus l'affaire de la foi mais de la métaphysique.

 

            La question d'un possible devoir-être se rattache ainsi à la question de la valeur, c'est-à-dire à la possibilité, proprement philosophique, d'effectuer une évaluation sur ce qui doit être préservé. La valeur, ou le "bien" est alors l'unique chose dont la simple possibilité réclame déjà l'existence. Jonas fait remarquer à ce sujet que la simple possibilité d'attribuer, ou non, de la valeur à quelque chose permet déjà de favoriser l'être sur le non-être, l'existence de quelque chose plutôt que le néant, puisqu'on ne peut jamais rien imputer à ce dernier. De même il ajoute qu'il faut désormais établir le statut ontologique de la valeur comme telle et élucider la question de son objectivité. En effet les diverses évaluations subjectives à l'œuvre dans le monde (les joies et les peines innombrables des vies individuelles) ne nous renseignent en rien sur leur caractère réel ou illusoire.

 

            Pour Jonas, le subjectif manifeste, particulier, est quelque chose comme un phénomène de surface émergé de la nature. De même il prend racine en celle-ci et est en continuité essentielle avec elle de sorte que l'une est l'autre participent de la "fin", entendue comme finalité au sens aristotélicien et non comme un but subjectif (nécessitant une conscience). La fin comme telle est donc domiciliée dans la nature et, de plus, avec la production de la vie la nature manifeste au moins une fin déterminée, à savoir la vie elle-même. Celle-ci n'étant jamais assurée de la continuation de son existence, balançant constamment entre être et non-être, est donc contrainte de s'affirmer. Or, pour Jonas, une existence affirmée est une existence intéressée. Il y a donc dans le souci de soi de la vie une estime, une puissance d'affirmation primitive qui se trouvera reprise, continuée et saisie consciemment par l'humanité.

 

            Paul Ricoeur résume ceci en écrivant: "C’est dans le oui à la vie que le non opposé au non-être s’enracine, car dans la vie l’être est explicitement confronté au non-être. Le monde de son être est la conservation pour agir. Avant l’homme c’est un oui aveugle que la vie prononce sur elle-même ; avec l’homme, le devoir-être enraciné dans l’être revêt la forme d’une obligation parce que l’homme peut vouloir se détruire. Alors que dans la nature, l’autoconservation n’a pas à être commandée, chez l’homme, elle fait l’objet d’un choix. Dans le vocabulaire adopté par Jonas, la vie en tant que telle est orientée vers des fins. Avec la conscience, ces fins revêtent la signification de valeurs. Dans toute fin l’être se déclare en faveur de lui-même et contre le non-être. Sur le plan humain le Bien, compte tenu de sa valeur, contient l’exigence de sa réalité sous la figure d’un impératif. Mais la revendication immanente d’un bien en soi ne cesse de primer le commandement. L’axiologie ne cesse d’être subordonnée à l’ontologie dans la mesure où l’être dit vivant vaut la peine d’exister… Entre la finalité du vivant et l’ordre humain de la nature et de l’obligation il y a donc à la fois continuité et discontinuité".[3]

 

 

B/ Les limites des sciences de la nature dans la compréhension du vivant.

 

            Si la valeur, source de l'obligation morale, est fondée ontologiquement et qu'elle a sa source dans l'élan vital qui caractérise la nature, il est nécessaire d'avoir de cette dernière une connaissance juste et approfondie.

 

            Cependant l'approche méthodologique propre aux sciences de la nature interdit d'envisager la nature comme un tout porteur d'une finalité. En effet la science moderne s’est constituée sur l’élimination des causes finales (Bacon et Galilée, notamment, rejetant le finalisme aristotélicien), pour plusieurs raisons : d’abord un argument logique selon lequel un fait postérieur ne peut expliquer un fait antérieur, ensuite supposer l’existence de causes finales reviendrait à projeter l’intentionnalité de la conscience humaine sur la nature. Dans l'étude des processus élémentaires de la vie, le biologiste procède comme s'il ignorait l'existence de l'organisme ou de l'écosystème complet dans lequel ces processus se déroulent. Il s'agit d'un découpage méthodologique qui vise à étudier ce qui est observable et quantifiable à un niveau clairement circonscrit: dans l'étude des organismes élémentaires, le scientifique agit comme s'il ignorait l'existence des organismes supérieurs, et dans l'étude des organismes plus élevés comme s'il ignorait qu'ils sont doués d'une subjectivité. Et cela est en effet nécessaire à la validité de l'approche quantitative/déterministe qui est celle de la science.

 

            Mais la fin dans la matière vivante ne ruine-t-elle pas l'explication causale de la physique? En effet, l'explication causale, proprement scientifique, peut se passer de recourir à des causes finales. Leur supposition est même superflue, voire dangereuse dans la mesure où elle éloigne des vraies raisons. Cela est juste du point de vue de la méthode, et est continuellement confirmé par le caractère suffisant des "causes efficientes", c'est-à-dire par celles des simples constantes de force soumises à des lois immuables. Mais Jonas considère que le caractère suffisant des causes efficientes ne s'étend pas des cas particuliers à l'explication de l'ensemble. Expliquer et comprendre la nature, ce n'est pas la même chose. Ainsi se limiter à la seule explication quantitative/déterministe traduit en fait un choix philosophique, à savoir qu'en dernière analyse la science a affaire à l'être. Or, pour Jonas, il s'agit d'une forme de réduction de la réalité. L’approche ontologique s’appuie également sur l’expérience que l’être humain fait de lui-même, celle d’une causalité spirituelle, efficiente, qui ne se réduit pas à la description déterministe et « matérialiste » de la science classique. Si l'éthique est humaine, car le devoir ne se manifeste jamais qu'en l'homme, elle prend sa source dans la nature dont la biologie ne nous renvoie qu'une image réductrice.

 

            Ainsi, selon Jonas, se trouve dépassé le nihilisme qui prétend que la question du "pourquoi" ne peut être résolue car il réfute toute possibilité de fondement ontologique du devoir. Le dualisme sujet/objet, se trouve dépassé dans deux directions différentes: l'idéalisme est rejeté car il sépare l'homme de la vie, le condamnant à une irrémédiable solitude, et le matérialisme est dépassé car il n'offre qu'une vision incomplète de la vie et ne peut fonder la valeur des valeurs. Il s'agit dès lors de surmonter le dualisme qui sépare l'homme et la nature, tout en reconnaissant le caractère particulier de l'humanité, seule à même "d'attribuer" la valeur et d'accomplir l'acte "moral".

 

 

CONCLUSION

 

Les travaux de Hans Jonas ont une portée philosophique considérable : il est celui qui a rappelé l’urgence de la réflexion éthique et la nécessité de la fonder véritablement, ce que selon lui la pensée contemporaine a renoncé à faire. Sa tentative de refondation de l’éthique sur l’ontologie semble tout à fait originale au regard des doctrines classiques de la philosophie morale normative, même si elle peut être rapprochée de celles d’autres tentatives comme celle de Nietzche pour qui la vie est également productrice de valeur et n’admet pas de valeur transcendante.

 

Nous ferons toutefois plusieurs remarques :

 

            Tout d’abord les critiques de Jonas à l’endroit de la méthodologie scientifique ne nous semblent pas rendre justice aux sciences naturelles modernes. Même si l’usage de la « réduction méthodologique » est nécessaire à la démarche scientifique, en circonscrivant précisément les objets observés, cela ne signifie pas que la théorie scientifique générale n’ait pas en vue l’ensemble des phénomènes, la nature en général. Dit autrement, la biosphère, et donc l’étude des interactions entre les différents niveaux constitutifs de l’écosystème global, fait elle aussi l’objet de recherches en biologie. Même si la science expérimentale ne peut jamais rendre compte de l’existence de finalités dans la nature, à l’inverse l’emploi par Jonas de termes comme intériorité, finalité, liberté est-il pertinent dans une approche qui se veut objective ?

 

            Une autre remarque que nous pouvons faire est que l’approche de Jonas s’oppose radicalement à la métaphysique occidentale depuis Kant, pour laquelle il est impossible de tirer une éthique de l’ontologie : l’être métaphysique est « sans valeur ». La position kantienne est que la chose en soi, le noumène, ne peut jamais être connue. La connaissance rationnelle ne peut jamais porter que sur les phénomènes : là se limite le champ d’action de la science et de la philosophie. Toute tentative de fondation de l’éthique sur l’ontologie se heurte donc à l’impossibilité d’une connaissance de type métaphysique.

 

            Ces débats sont ouverts et font encore l’objet de vives controverses qu’il ne nous appartient évidemment pas de trancher. Tout au plus, pouvons-nous dire que si les travaux de Jonas sont discutables c’est qu’ils méritent d’être discutés. Hans Jonas pose des questions pertinentes : son souci d’intégrer l’homme et la nature dans le champ de la préoccupation éthique, tout en veillant à ce que l’humanité comme telle conserve sa prééminence nous semble correspondre aux exigences morales propres à notre époque. Refusant le nihilisme, qui trouve lui-même son origine dans le dualisme, l’arrachement de l’homme à son environnement naturel, il rend possible la fondation d’une éthique qui ne permettra plus de traiter la nature comme un simple objet tout en veillant à empêcher sa sacralisation en un nouveau Sujet. Le projet philosophique de Jonas accorde toujours à l’homme la place éminente qui doit être la sienne dans tout projet de société.

 

Jérôme Vautrin.



[1] JONAS Hans. Le principe responsabilité, Flammarion,1979, pages 400-401

[2] Notons que le Le principe responsabilité est essentiellement une réponse et une critique au Principe espérance de Ernst Bloch

[3] Paul Ricoeur, Ethique et philosophie de la biologie chez Hans Jonas.

 

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