Vers une compréhension de l'interculturalité – une approche par la pédagogie décoloniale -

 

 

Professeure à l'Université Andine Simon Bolivar, en Equateur, Catherine Walsh a été une collaboratrice directe de Paulo Freire dans les années 1980/90. Après la mort de ce dernier, elle a été une des membres fondateurs du groupe Modernité/Colonialité qui a donné naissance à la pensée décoloniale. Elle a théorisé la notion d'interculturalité critique et de pédagogie décoloniale.

 

Article paru dans Tukari, septembre/octobre 2009.

 

Depuis les années 1990, il existe en Amérique latine, une nouvelle attention portée à la diversité ethnico-culturelle, une attention qui part des reconnaissances juridiques et d'une nécessité chaque fois plus grande de promouvoir des relations positives entre différents groupes culturels, de lutter contre la discrimination, le racisme et l'exclusion, de former des citoyens conscients des différences et capables de travailler conjointement au développement du pays et à la construction d'une société juste, équitable, égalitaire et plurielle. L'interculturalité s'inscrit dans cet effort.

 

Mais bien qu'il s'agisse d'un terme à la mode, utilisé dans une variété importante de contextes et avec des intérêts sociopolitiques parfois très opposés, la compréhension de son concept reste souvent large et diffuse. Sous forme de synthèse, nous pouvons expliquer l'usage et le sens contemporain et conjectural de l'interculturalité depuis trois perspectives : la relationnelle, la fonctionnelle et la critique.

 

La première perspective est celle que nous appelons la relationnelle, celle qui fait référence de manière la plus basique et générale au contact et à l'échange entre les cultures, c'est-à-dire, entre personnes, pratiques, savoirs, valeurs et traditions culturelles distinctes, qui pourraient se donner dans des conditions d'égalité et d'inégalité. De cette manière, on assume que l'interculturalité est quelque que chose qui a toujours existé en Amérique latine parce qu'il a toujours existé le contact et la relation entre les peuples indigènes et les afrodescendants, par exemple, et la société blanche-métissée créole, évidence que l'on peut observer dans le métissage, les syncrétismes et les transculturations que forment la partie centrale de l'histoire et de la « nature » latinoaméricano- caraibeenne.

 

Cependant, le problème avec cette perspective est que typiquement elle occulte et minimise la conflictualité et les contextes de pouvoir, la domination et la colonialité continue dans laquelle se déroule la relation. De manière similaire, elle limite l'interculturalité au contact et à la relation – souvent au niveau individuel – oblitérant ou laissant de côté les structures de la société – sociales, politiques, économiques et également épistémiques – qui positionnent la différence culturelle en termes de supériorité et d'infériorité. Pour cela même, il est nécessaire de problématiser et d'élargir la perspective relationnelle, en considérant deux perspectives additionnelles qui donnent un contexte et un sens à l'usage du mot et du concept d'interculturalité dans la conjoncture actuelle, en mettant en évidence, à la fois ses significations, ses usages, ses intentionnalités et ses implications sociales et politiques.

 

La deuxième perspective de l'interculturalité – est celle que nous pouvons appeler fonctionnelle, en suivant les analyses du philosophe péruvien Fidel Tubino. Ici la perspective de l'interculturalité s'enracine dans la reconnaissance de la diversité et de la différence culturelle avec des buts vers l'inclusion de celle-ci à l’intérieur de la structure sociale établie. Depuis cette perspective – qui cherche à promouvoir le dialogue, la coexistence et la tolérance -, l'interculturalité est « fonctionnelle » au système existant. Elle ne touche pas aux causes de l’asymétrie et de l'inégalité sociale et de la culture, ni également ne « questionne les règles du jeu » et de ce fait elle « est parfaitement compatible avec la logique du modèle néolibéral existant ».

 

Ainsi, elle fait partie de ce que différents auteurs ont décrit comme la nouvelle logique multiculturelle du capitalisme global, une logique qui reconnaît la différence, soutenant sa production et son administration au sein de l'ordre national, en la neutralisant et en la vaccinant de son sens effective et en la rendant fonctionnelle à cet ordre en même temps qu'aux dictas du système-monde et de l'expansion du néolibéralisme.

 

Dans ce sens, la reconnaissance et le respect de la diversité culturelle se transforme en une nouvelle stratégie de domination, laquelle fait signe non vers la création de sociétés plus équitables et égalitaires, mais vers le contrôle du conflit ethnique et de la conservation de la stabilité sociale avec le but d'impulser les impératifs économiques du modèle (néolibéral) d'accumulation capitaliste, en incluant maintenant les groupes historiquement exclus en son sein. Sans doute et comme nous le discuterons plus avant, la vague de réformes éducatives et constitutionnelles des années 90 – celles qui reconnaissent le caractère multi-ethnique et pluri-linguistique du pays et introduisent des politiques spécifiques pour les indigènes et les afro-descendants font parti de cette logique multiculturaliste et fonctionnelle.

 

La troisième perspective – celle que nous adoptons dans ce texte – est celle de l'interculturalité critique. Avec cette perspective, nous ne partons pas du problème de la diversité ou de la différence en soi, mais du problème de la structure-coloniale-raciale. C'est-à-dire d'une reconnaissance que la différence se construit dans une structure et matrice coloniale du pouvoir racialisé et hiérarchisé, avec les blancs et les « blanchis » en haut, et les peuples indigènes et afrodescendants aux étages inférieurs. A partir de cette perspective, l'interculturalité se comprend comme un outil et comme un projet qui se construit depuis le peuple - et comme demande des subalternes – à la différence de l'approche fonctionnelle qui s'exerçait depuis le haut. Elle pointe et requière la transformation des structures, des institutions et des relations sociales, et la construction de conditions d'être, de penser, de connaître, d'apprendre, de sentir et de vivre différentes.

 

L'interculturalité comprise de manière critique, n'existe pas encore, elle est à construire. Pour cela, on comprend qu'une stratégie, une action et un processus permanent de relation et de négociation entre en ligne de compte pour le respect, la légitimité, l’équité et l'égalité. Mais encore plus important, c'est sa compréhension, sa construction et son positionnement comme projet politique, social, éthique et épistémique – de savoirs et de connaissances – qui affirme la nécessité de changer non seulement les relations, mais également les structures, les conditions et les dispositifs de pouvoir qui maintiennent l'inégalité, l'infériorité, la racialisation et la discrimination.

 

La perspective et la pratique qu'adoptent l'interculturalité critique n'est pas fonctionnelle au modèle de société en vigueur, mais le remet sérieusement en question. Tandis que l'interculturalité fonctionnelle assume une diversité culturelle comme fait central, au sein de la société et de l’État national (uni-national par pratique et conception) et laisse intacts les dispositifs et modèles de pouvoir institutionnel-structurel – ceux qui maintiennent l'inégalité. L'interculturalité critique part du problème du pouvoir, de son modèle de racialisation et de la différence qui a été construite en fonction de lui. L'interculturalisme fonctionnel répond et part des intérêts et besoins des institutions sociales, l'interculturalité critique, en échange, est une construction depuis le peuple qui a souffert une histoire de soumission et de subalternisation.

 

Cependant, son projet n'est pas seulement de reconnaître, de tolérer et d'incorporer le différent au sein de la matrice et des structures établies. Au contraire, c'est d'impulser – à partir de cette différence- dans les structures coloniales du pouvoir comme réseau, une proposition, un processus et un projet : c'est de re-conceptualiser, et de re-fonder les structures sociales, épistémiques et d'existences, qui mettent en scène et en relation équitable des logiques, des pratiques et des manières culturelles diverses de penser, d'agir et de vivre. Pour cela, le foyer problématique de l'interculturalité ne réside pas seulement dans les populations indigènes et afro, mais dans tous les secteurs de la société, avec l'inclusion des blancs-métissés occidentalisés.

 

C'est pour cela même que l'interculturalité doit être comprise comme une proposition de société, comme un projet politique, social, épistémique et éthique dirigé vers la transformation structurelle et sociohistorique, et basé surtout sur la construction d'une société radicalement différente.

 

 

Une transformation et une construction qui n'en reste pas à l'énonciation, au discours ou à la pure imagination, mais au contraire qui requiert un agir au niveau de chaque instance sociale, politique, éducative et humaine.   

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