Exercice de créativité philosophique en terminale



Exercice de synthèse à partir du programme de terminale :


« A partir de ce que vous avez appris en philosophie en terminale, essayez de construire votre vision personnelle du programme en articulant les notions entre-elles ».


Voilà un exemple, mais pas réalisé par un(e) élève de terminale.

 

[L'exemple reprend la structure du programme de terminale, mais pas le contenu d'un cours de terminale].


Raison et réel :


Gnoséologie (théorie de la connaissance) :

Il s'agit ici de proposer un exercice de création d'une perspective philosophique sur le monde. Cette approche de la philosophie ne prétend pas produire un discours visant une vérité sur le monde s'appuyant sur les critères de la démonstration scientifique. Il s'agit ici de proposer une interprétation du monde. Mais il est possible d'admettre qu'une connaissance rationnelle visant comme un idéal à une réduction mathématique et mécaniste du monde ne suffise pas à rendre compte de l'intégralité de l'expérience de la réalité. De ce fait, l'imaginaire peut alors avoir également une place. C'est ce que montre par exemple Georges Sorel (Réflexions sur la violence) dans son analyse de la place du mythe dans l'action révolutionnaire. Pour autant, si le discours philosophique peut intégrer une part d'imaginaire, il n'est pas pour autant intégralement dans le muthos (mythe) : il peut s'appuyer sur des hypothèses qui relèvent de l'imagination, pour ensuite développer un discours rationnel (logos). De ce fait, il est possible de rapprocher la création philosophique du « raisonnement par abduction » (Peirce) utilisé dans la découverte scientifique. Mais, les théories philosophiques ne peuvent pas faire l'objet d'une expérimentation en laboratoire qui suit la rigueur du protocole scientifique. Cependant, elles ne sont pas extérieure à toute forme d'expérimentation. C'est là le sens de la philosophie de John Dewey qui propose d'étendre la démarche d'expérimentation en dehors du laboratoire : à la pédagogie, à la politique… Ainsi, si les interprétations créatives du monde que propose la philosophie ne prétendent pas être la vérité en soi : leur usage dans une expérimentation peut contribuer à en renforcer le caractère justifié (acceptable rationnellement). C'est la thèse de la philosophie pragmatiste qui évalue un énoncé à partir de ses conséquences pratiques : sans chercher à fonder le discours philosophique sur des vérités premières qui permettraient ensuite une démonstration philosophique par déduction. La vérité n'est donc pas donnée, mais elle est l'horizon idéal d'un processus de construction de connaissances : la « limite idéale de l'enquête » (Pierce). Le monde nous apparaît, au premier abord, comme une pluralité, mais comme l'explique William James, dans son ouvrage L'idée de Vérité : le processus de connaissance philosophique vise alors à unifier le monde dans une totalité. Néanmoins, il s'agit d'un idéal car le mouvement même de création intellectuelle d'interprétations du monde ne cesse de l'enrichir : de fait l'interprétation totalisante du monde ne peut prétendre à contenir elle-même l'interprétation de la totalité. Le monde n'est donc pas donné une fois pour toute : il est en continuelle création.


Ontologie (théorie de la réalité) :

« Au commencement était l'action ! » (Goethe, Faust). Voici l'hypothèse ontologique de départ : au commencement, la réalité n'est ni la substance matérielle, ni la substance spirituelle. La physique classique newtonienne s'est appuyée sur la notion de force qui constitue une action à distance. Aristote reconnaissait à certains vivants d'être animés d'une « faculté motrice ». Proudhon, dans son ouvrage La guerre et la paix, établit une continuité entre la force, l'action et le travail : la force serait la base de la physique moderne, l'action caractérise le vivant en général, tandis que le travail désigne l'action propre à l'être humain. Ces forces interagissent entre-elles : elles s'organisent. Au niveau du vivant, cette organisation prend le nom d'éco-système. Sur le plan de la société, cette organisation prend le nom de solidarité sociale. Pour Proudhon, comme pour Durkheim, c'est la division du travail qui construit la solidarité sociale. Mais à la différence de Durkheim, Proudhon considère, dans La guerre et la paix, qu'un déséquilibre entre les forces sociales, produit l'inégalité sociale, les classes sociales et la lutte des classes, et donc l'injustice.


La culture :

Ainsi, les êtres humains s'inscrivent dans des éco-systèmes naturels. L'action humaine est un travail. Mais ce travail n'est pas initialement un travail productif (Marx), mais un travail reproductif (féminisme matérialiste). Le travail de reproduction de la vie biologique, souvent assuré par les femmes dans les sociétés humaines, n'est pas purement naturel. Il se situe par delà nature et culture (Descola) : c'est un processus biologique, mais la division sexuée des tâches visant à prendre soin (to care) en nourrissant et en éduquant, est également une construction sociale.

L'art - en tant qu'activité de création esthétique - se situe dans la continuité du vivant. Le vivant est créatif : il y a dans la vie, une part d' « imprévisible création de nouveauté » (Bergson). En réduisant, le travail anthropologique au travail productif, la misogynie philosophique a été conduite à nier la part de création (liée à la fécondité de la vie) du travail reproductif socialement attribué aux femmes. Ainsi, si la création artistique se trouve en continuité avec le travail, cela explique pourquoi la solidarité sociale peut être productrice d’œuvres d'art. La créativité artistique n'est pas inhérente au génie solitaire, elle peut naître de l'intelligence collective. C'est ainsi ce que défend Pierre Kropotkine au sujet de la construction des cathédrales au Moyen-âge : il y voit une marque de la créativité populaire.

Le langage humain est né de la nécessité d'organiser la coordination complexe des activités de travail. Mais, il fait de la relation de l'être humain au monde, non pas une relation purement factuelle, mais également symbolique. Les sociétés humaines ne tiennent pas que sur la base de la satisfaction de besoins naturels, mais elles mettent également en place des institutions symboliques .

Parmi ces institutions figurent celles regroupées sous le nom d'institutions religieuses. Cornélius Castoriadis (L'institution imaginaire de la société) distingue les sociétés autonomes des sociétés hétéronomes. Les premières sont celles où les individus ont conscience que les institutions imaginaires qui permettent le fonctionnement de la société ont été créées par les êtres humains, tandis que dans les sociétés hétéronomes, les individus croient à l'origine non-humaine de ces institutions. Ils peuvent en particulier croire en leur fondation dans un principe absolu transcendant : Dieu. Au sein des sociétés extra-européennes, il y a eu également des mouvements de pensée, que ce soit par exemple en Chine, en Inde ou dans l'Islam, qui ont contesté la fondation imaginaire hétéronome de leurs institutions.

Le déséquilibre des forces qui organisent la solidarité sociale, s'effectue selon Proudhon (comme pour Rousseau et Marx), du fait d'une autre institution imaginaire : à savoir la propriété privée. La propriété privée se distingue du simple usage, la possession. Pour justifier la fiction de la propriété privée, qui est un droit qui s'étend au-delà de la possession, les libéraux comme Locke la fonde sur le travail. Ils masquent ainsi les rapports sociaux d'exploitation du travail qui construisent la propriété privée. En particulier, ils masquent le fait que la propriété privée individuelle s'est érigée sur l'exploitation de la force collective issue de la solidarité sociale (Proudhon). Or la force collective, liée à la division du travail, n'est pas réductible à la somme des forces de travail individuelle.

Mais une rupture plus profonde entre nature et culture s'effectue, dans l'histoire humaine, à l'époque moderne sous l'impulsion de la domination de la classe bourgeoisie. Celle-ci assied sa domination par plusieurs moyens. On peut citer : sur le plan économique la colonisation et la privatisation des communs ; sur le plan politique, la destruction des institutions d'assemblées populaires de gestion des communs, sous l'effet de leur privatisation et de l'exode rural ; et l'institution de l’État bureaucratique et du système représentatif. Enfin, elle s'est appuyée sur le développement des sciences modernes pour en tirer des innovations techniques permettant de renforcer sa puissance en les justifiant sous le terme de « progrès ». Néanmoins, un recours immaîtrisé aux technosciences (le techno-enthousiasme) opère une rupture profonde entre nature et culture, car celles-ci désencastrent progressivement les sociétés humaines de leurs éco-systèmes. C'est la domination du projet de réduction de l'intégralité de la réalité naturelle à une machine constituée de particules, dont le fonctionnement peut être modélisé par le formalisme mathématique, qui induit cela. En effet, la rationalité de la science moderne permet de constituer des objets techniques bien plus puissants que les objets issus des techniques artisanales. La domination de ce projet est l'effet de la fascination pour la puissance mécanique et de son pouvoir d'asservissement au service de la classe capitaliste. Cette fascination se trouve par exemple bien exprimée dans le manifeste des artistes futuristes. Le solutionnisme (les technosciences seraient la solution aux problèmes sociaux) conduit ainsi par exemple à rechercher dans les bio-technologies des solutions à des problèmes, relatifs à la filiation ou à l'identité sexuelle par exemple, qui avaient été traités selon des institutions symboliques multiples dans différentes sociétés traditionnelles.

Cette forme de rationalité de la science moderne contamine également la science économique. Les individus y sont vus comme des atomes sociaux qui calculent leurs actions. Les actions humaines apparaissent là également réductibles à une mathématisation. Le critère de l'optimisation quantitative monétaire devient le seul valable pour orienter les actions humaines et non pas seulement les échanges économiques. C'est l'accumulation du profit pour le profit qui caractérise le système capitaliste. Cela conduit à une extension universelle de la forme marché et à son désencastrement du social. Toute relation humaine se trouve progressivement pensée sur le modèle de l'échange marchand qui devient hégémonique.

La modernité se caractérise donc par une domination de l'action et de la rationalité calculante : en économie, en politique ou encore dans notre rapport à la nature considérée comme une réserve de ressources quantifiables. C'est la cage d'acier de la modernité décrite par Weber. Dans la vie quotidienne, ce mouvement se caractérise par ce que Jurgen Habermas appelle la colonisation du monde vécu. Elle se caractérise en outre par une accélération du temps social (Hartmut Rosa). La vie algorithmique (Eric Sadin) constitue une nouvelle étape dans l'accentuation de ce processus.


La politique :

L’État est une institution issue de la modernité qui correspond à l'avènement de la domination de la classe bourgeoise et à l'émergence du système capitaliste. Proudhon explique, dans De la justice, que l’État constitue une tentative pour fonder sur un principe absolu – équivalant à la transcendance divine - le pouvoir politique : « L’État est un dieu mortel » (Hobbes), « L’État est le divin réalisé sur terre » (Hegel)… Le développement d'institutions supra-étatiques – sans légitimité démocratique - ne fait qu'éloigner encore plus le pouvoir politique de son institution par le peuple qui doit caractériser les « sociétés autonomes » (Castoriadis). Le système représentatif confie le pouvoir à des représentants issus de l'élite sociale et entretenant des relations étroites avec le pouvoir économique capitaliste. De fait, le droit – dans sa forme néo-libérale -, apparaît non pas comme réalisant l'intérêt général, mais comme avantageant les puissances économiques.

A l'inverse, l'action politique devrait viser à organiser une société dans laquelle le droit assure la réalisation d'une liberté collective et individuelle qui trouve sa condition de possibilité dans l'égalité sociale. Les penseurs de la tradition socialiste libertaire considèrent que l'être humain n'est pas un individu abstrait, mais qu'il n'est pleinement libre que dans une société qui lui assure l'égalité : « la liberté des autres étend la mienne à l'infini » (Bakounine). La liberté individuelle n'est pas, contrairement aux libéraux, pensable, pour Bakounine, sur le modèle de la propriété privée : « ma liberté commence où s'arrête celle des autres ». Au contraire, l'augmentation de ma liberté trouve sa condition de possibilité dans la force collective. En effet, c'est la force collective qui me permet de réaliser ce que je ne pourrais pas faire seul et qui augmente donc ma puissance d'agir.

C'est pourquoi les penseurs socialistes libertaires ont essayé de penser des institutions qui permettent de tenir ensemble la solidarité économique et la liberté politique. Sur le plan politique, il s'agit du fédéralisme libertaire (Proudhon) qui est en réalité une confédération juridique organisée sur la base d'assemblées populaires communales ou de quartiers. Sur le plan économique, on constate parmi ces auteurs différentes formes d'économie socialiste qui vont du mutuellisme (Proudhon) au communisme (Kropotkine), en passant par le collectivisme (Bakounine). La gestion de l'économie est alors organisée collectivement par les producteurs : c'est l'autogestion. L'organisation sociale, qui assure par des institutions l'équilibre de la liberté et de la solidarité, constitue ainsi une société juste.


La morale :

Une telle conception des relations entre société et individus implique sur le plan moral que l'affirmation individuelle de soi n'est pas en opposition avec l'action altruiste qui constitue la solidarité sociale. Ainsi, Kropotkine s'appuie sur les thèses du philosophe Jean-Marie Guyau pour articuler l'action altruiste et l'affirmation individuelle de soi. En effet, Guyau voit dans l'action morale l'effet de l'affirmation de l’énergie vitale de l'individu. Or la vie elle-même est portée vers l'altruisme car elle est fécondité. Elle est tendance dans le travail reproductif à prendre soin d'autrui. Ainsi, le travail du care est l'expression du caractère naturel et social de l'altruisme. La vie altruiste est la marque d'un individu qui déborde d'une surabondance d'énergie vitale. Ainsi, les figures qui illustrent une telle existence sont : le héros moral (Bergson), le militant politique (Kropotkine), l'artiste (Guyau), le scientifique (Kropotkine) ... De ce point de vue, on peut affirmer comme le penseur libertaire Gaston Leval que Louise Michel a été une plus grande individualité que Max Stirner.

L'accomplissement d'un devoir politique et moral – comme lors de la Résistance - , même s'il peut conduire à la souffrance et au sacrifice de soi, n'est pas contraire à l'affirmation de soi. Il est la marque d'un individu qui au contraire cherche à accroître sa puissance d'être, à intensifier son existence. Le martyr est le contraire d'une telle vie : car s'il implique un sacrifice de soi, c'est au nom d'une transcendance religieuse. L'affirmation de la puissance de vie n'a rien à voir avec la puissance que produit la technoscience. Car c'est dans son travail (son action vitale) que l'individu augmente sa puissance d'être et non en confiant le développement de sa puissance à des machines. Par conséquent, la finalité de l'existence n'est pas le bonheur entendu comme recherche du plaisir. La technique en nous facilitant la vie peut bien la rendre plaisante. Mais une telle existence peut nous conduire à la dépendance (perte de liberté) et à l'illusion (abandon de la recherche de la vérité). Ce qui caractérise la vie, ce n'est donc pas la recherche de sensations ou le plaisir, mais la joie qui est la marque de la vie créative (Bergson). Cette vie créative s'exprime par le travail (Simone Weil). Ainsi, la philosophie, et non pas seulement l'art, est création.


Le sujet :

Ainsi les désirs sont le produit d'une énergie vitale qui s'affirme dans un travail créateur. Le désir n'est donc pas manque : il est au contraire force de création de soi. Le sujet n'est pas donné une fois pour toute, mais il se crée perpétuellement dans son action sociale. C'est par son travail, en interaction avec les autres, que l'être humain devient conscient de lui et du monde, et peut progressivement se construire comme un sujet autonome. Le savoir est un processus qui nous conduit à avoir une meilleure connaissance des facteurs biologiques et sociaux qui nous déterminent inconsciemment. Mais cette connaissance de ce qui inconsciemment agit sur nous, ne s'obtient pas dans une contemplation (theoria), mais dans une expérimentation existentielle. Cette connaissance qui contribue à construire la personnalité du sujet lui permet d'acquérir une marge de liberté croissante face à l'aliénation du désir et de l'action par la logique de la société de consommation techno-capitaliste.

Le sujet face à l'éclatement social des sphères de connaissance et d'activité (science, esthétique, morale, politique…) peut se donner comme tâche de construire une interprétation du monde unifiée qui lui permette de donner sens à la successions des perceptions qu'il emmagasine dans sa mémoire. Cela peut être en effet la tâche de la création philosophique de se servir du matériau accumulé au cours de l'expérience de vie du sujet pour construire une interprétation du monde en perpétuelle élaboration au cours de l'existence. Cette création d'une interprétation personnelle du monde permet de donner un sens à l'existence qui transcende la vie individuelle du sujet face à l'absurdité d'un temps existentiel qui s'écoule irrémédiablement vers une mort qui s'inscrit dans le cycle de la vie. L'interprétation philosophique vient alors enrichir le monde d'une nouvelle création symbolique. Elle contribue ainsi à faire de notre monde une réalité en perpétuelle création.


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