Jean Baudoin, Pierre Bourdieu. Quand l’intelligence entrait enfin en politique ! 1982-2002

Paris, Editions du Cerf, Collection Démocratie ou totalitarisme, 2012, 123 p.

 

L’ouvrage, qui se présente comme un essai, paraît destiné à explorer le tournant que marque l’engagement social de P. Bourdieu à partir des années 1990 et dont il s’agirait d’analyser les relations avec sa théorie sociologique et la place qu’elle accorde à la figure de l’intellectuel. Un tel questionnement, qui renvoie à la question de l’articulation du savant et du politique et à la position de l’intellectuel par rapport aux acteurs sociaux, semble intéressant au premier abord.

Hélas, le lecteur se trouve rapidement devant un pamphlet à l’adresse d’un ennemi qui n’est pas seulement P. Bourdieu mais également ceux qui se réclament de son œuvre et toute la gauche antilibérale. Ce règlement de comptes, auquel le lecteur aurait bien volontiers évité d’être mêlé, ne se prive ni d’une forme d’ironie jubilatoire ni d’invectives parfois très crues. Les rancunes sont apparemment tenaces, puisque que l’auteur va jusqu’à annexer à l’ouvrage un « petit abécédaire de la haine ordinaire », recueil de citations méprisantes attribuées à P. Bourdieu et à ses disciples. Notre compte-rendu s’est efforcé, autant que possible, de retranscrire la logique du discours de l’auteur en évitant de reprendre les nombreux termes et expressions qui relevaient trop brutalement du vocabulaire de l’invective. 

 

Compte-rendu: 

 

Jean Baudoin part de l’identification ce qu’il appelle un « moment Bourdieu », marqué par : la parution en 1993 de La Misère du monde[1], le soutien apporté par le sociologue au mouvement social de décembre 1995, dans lequel il occupe une place de premier plan et le travail qu’il déploie pour autonomiser le champ intellectuel. L’aura dont bénéficie alors Pierre Bourdieu est analysée comme résultant de son refus antérieur de tout engagement politique, qui lui a permis d’être épargné, dans les années 1990, par le discrédit qui touche alors le marxisme, à un moment où le monde intellectuel souffre de l’absence de personnalités intellectuelles comme Foucauld ou Sartre et où, paradoxalement, la chute du communisme européen s’accompagne d’une remise en question des démocraties occidentales.

La mondialisation néolibérale est alors un contexte particulièrement propice au déploiement de ce que Jean Baudoin appelle la « métaphysique du mal », déployée par P. Bourdieu, mais aussi par Le Monde diplomatique, par ATTAC ou par l’altermondialisme en général, pour combler l’incapacité de la gauche radicale à proposer une modèle alternatif au capitalisme libéral. Un tel discours s’appuierait sur l’oubli volontaire des expériences socialistes en Europe et dans le tiers-monde, une essentialisation du libéralisme uniquement pensé dans sa dimension économique, une stigmatisation du néolibéralisme accusé de s’accompagner d’une « « fascisation » des sociétés démocratiques » et sur l’idée, héritée du marxisme-léninisme, que le capitalisme mondial connaît seulement un « répit », permettant ainsi de penser la possibilité d’un « autre monde » (les guillemets sont dans le texte; p. 24). Le discours de P. Bourdieu reposerait sur une « opposition binaire […] entre les « collabos » et les « résistants », entre ceux qui collaborent à l’édification du nouvel ordre mondial et ceux qui ont courageusement décidé d’y résister » (p. 31). Dans la première catégorie, on trouve le parti socialiste et plus largement « le socialisme démocratique » (p. 38) et « le réformisme social-démocrate » (p. 39), mais surtout « les nouveaux clercs du libéralisme » (p. 41). Il s’agit des membres de l’élite technocratique issue de Sciences-Po et de l’ENA, des nouveaux intellectuels liés à la revue Esprit ou anciens membres repentis d’organisations de gauche ou d’extrême-gauche, et enfin, de la CFDT. Sous couvert de progressisme, ces groupes, qui sont interconnectés et qui ont en commun l’héritage du catholicisme social, contribuent au déploiement des politiques et du discours néolibéraux.

Dans ce contexte, P. Bourdieu plaide pour la formation d’une « nouvelle Résistance » (p. 48), qui serait guidée par « une sorte de « Parti de l’intelligence » » (p. 48). Adoptant ainsi « la posture du Maître », « l’école de Pierre Bourdieu ne ratifie pas [le] nivellement contemporain des régimes de vérité » (p. 49) : l’engagement politique de Bourdieu va jusqu’au bout de l’idée, présente dans la sociologie critique, d’une rupture entre le sens commun et le discours savant, puisque seul ce dernier serait capable de dire l’action politique juste.

Dès les années 1980, P. Bourdieu tente, dans deux textes courts, « Pour un corporatisme de l’universel »[2] et « La représentation politique. Eléments pour une théorie du champ politique », de résoudre ce que Jean Baudoin nomme « les apories de la « sociologie réflexive » » (p. 53) : le risque d’une sociologie qui, en se contentant de décrire, risque de devenir une simple « sociologie de l’indignation » (p. 55) et d’une sociologie qui présente comme des victimes impuissantes ceux dont elle dénonce la condition de dominés. Ainsi, P. Bourdieu procède à  deux « réconciliation[s] » : la première, « entre la science et l’utopie » (p. 58) est fondée sur une critique du principe de neutralité axiologique et la seconde, « entre la science, la politique et la vérité » s’inscrit dans l’héritage platonicien.

Dans une telle perspective, les intellectuels critiques, en raison de l’autonomie de leur champ, garantie de leur désintéressement, forment la nouvelle « avant-garde » (p. 58), dont « la célébration » repose sur la « disqualification » du champ de la représentation politique (p. 64). C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre la tentative de P. Bourdieu à la fin de sa vie d’ « enraciner un « contre pouvoir » » (p. 65) en essayant de faire émerger, en France et au niveau international et surtout européen, « un nouvel « intellectuel collectif » » (p. 67). Une ambition critiquée par l’auteur, qui dénonce le « discours pénal » et l’« orientation policière » (p. 72) qui caractérisent le Décembre des intellectuels[3] et qui, après avoir proposé une typologie des disciples de P. Bourdieu en fonction de leur trajectoire, destinée à discréditer toute possibilité d’une communauté scientifique désintéressée, vilipende leur monopole en sciences politiques.

Jean Baudoin décrit par ailleurs l’inflexion forte dans la pensée de P. Bourdieu qui consiste dans sa réévaluation de l’Etat, jusque là traité comme une instance parmi d’autres de reproduction des mécanismes de domination, et considéré, à partir de ses ouvrages La Noblesse d’Etat[4] et la Misère du Monde, comme une réalité ambiguë dans laquelle il distingue une « main droite » et une « main gauche », une « noblesse d’Etat » et une « petite noblesse d’Etat ». P. Bourdieu, faisant l’éloge de l’Etat social, appelle même de ses vœux un Etat social européen. Mais Jean Baudoin lui reproche une « rhétorique strictement conservatoire », car à l’Etat, il « ne demande rien d’autre que de persévérer dans son être » (p. 90) sans qu’il y ait d’ambition pour le mouvement social de l’investir pour provoquer le changement, une position qui va de pair avec son incapacité à proposer de véritable alternative. Cette position coexiste avec un « curieux basisme » qui porte P. Bourdieu à croire à la transformation sociale par une « conversion » (p. 94) des acteurs consécutive au dévoilement par le sociologue des situations de domination, tout en essayant de fédérer à l’échelle européenne et mondiale un front de résistance qui allie chercheurs, syndicalistes et mouvement social, le but n’étant « surtout pas de « prendre le pouvoir » […] mais d’influencer le pouvoir » (p. 99). Ici, l’auteur dénonce une aporie dans une stratégie qui consiste à la fois à demander à l’Etat de se soumettre à la science et à le considérer comme un champ autonome dans lequel se reproduisent les intérêts et les clivages à l’œuvre dans la société.

L’explication d’une telle posture se trouve pour Jean Baudoin dans « l’oubli du politique » (p. 101). Comparant l’évolution intellectuelle de P. Bourdieu et de Jurgen Habermas, il constate qu’alors que les deux auteurs partaient dans les années 1960 de positions très proches sur la question du politique, Habermas est passé à une « lecture « procédurale » et non plus « substantielle » » de la souveraineté du peuple en articulant fonction de représentation et fonction d’interpellation. De son côté, P. Bourdieu serait « au fond demeuré un « francfortain » idéalisant sans la moindre précaution les fureurs populaires, toisant au contraire avec mépris les ressources que l’Etat de droit peuvent apporter aux mouvements sociaux ».

 

Avis critique: 

 

Plus qu’à une critique de l’œuvre de P. Bourdieu et de son engagement, on est là face à un réquisitoire contre une gauche radicale accusée de souscrire à une vision du monde qui confine à la haine et qui prive sciemment l’ennemi d’arguments. Les rapprochements constants avec le marxisme-léninisme ou même avec le stalinisme placent l’alternative (c’est d’ailleurs le thème de la collection dans laquelle paraît l’ouvrage), entre démocratie et totalitarisme. A ce titre, on est amené à se poser les questions suivantes :

-N’est-il pas réducteur de renvoyer toute critique d’un certain modèle de démocratie à une tentation totalitaire ? Ce reproche est fréquemment adressé à la gauche radicale. Mais pourquoi les horreurs du communisme devraient-elles nous condamner à renoncer à penser un autre régime politique que la démocratie libérale occidentale ? Pourquoi la critique de la représentation et des partis devrait-elle forcément être lue comme une critique du pluralisme ? En quoi le fait de condamner certaines opinions comme étant le produit de l’ignorance des mécanismes de domination voire comme le reflet de leur succès, est-il un refus du pluralisme ?

-N’est-ce pas limiter son champ d’action et de transformation du réel que de décréter que la seule action légitime passe par les canaux de la légalité, quand on sait quels rapports de domination et de pouvoir traversent l’espace public ?

-L’alternative posée par J. Baudoin entre réformisme-réalisme d’un côté et utopie radicale de l’autre est-elle définitive ? Faut-il renoncer à tout projet de remplacement de notre système économique, politique et social par un système radicalement différent et plus juste?

En outre, s’il est vrai que certains reproches adressés à la sociologie de Bourdieu et à sa tentative de traduire sa sociologie dans un engagement public ne sont pas infondés, il nous semble que les sociologies qui se démarquent aujourd’hui du paradigme critique ne résolvent pas les apories, qu’elles souscrivent à l’idée d’une équivalence des régimes de vérité et à la tentative de trouver une continuité entre sens commun et discours savant ou qu’elles tentent, en se plaçant au niveau micro-sociologique, d’analyser les logiques de l’action des acteurs en contexte. En effet, si, en décrivant les multiples accommodements par lesquels les acteurs rendent leur situation plus acceptable sans chercher à refaire le monde, elles leur rendent l’autonomie que la sociologie bourdieusienne leur déniait, on voit mal en quoi elles leur permettent de s’émanciper. A ce titre, quand elles s’attachent par exemple à décrire, en insistant sur leur « pragmatisme »[5] et leur « réalisme », les mobilisations collectives locales d’acteurs qui tentent de s’émanciper des mots d’ordres politiques abstraits et des organisations syndicales, ne risquent-t-elle pas de se réduire à une sociologie des individualismes et des instrumentalismes collectifs ?

Est-il impossible alors d’imaginer, dans la filiation de la sociologie bourdieusienne et de sa tentative ambitieuse de transformer le réel à partir d’un discours critique, une sociologie qui soit à la fois un engagement intellectuel par et avec les acteurs du changement ? Une telle sociologie supposerait d’approfondir la réflexion sur la question de la neutralité axiologique et de la position du chercheur.

 

Nada Chaar



[1] P. Bourdieu, La misère du monde, Paris, Seuil, 1993.

[2] Dans P. Bourdieu, Les règles de l’art, Genèse et strucutre du champ littéraire, Paris, Seuil, 1992.

[3] J. Duval, C. Gaubert, F. Lebaron, D. Marchetti, F. Pavis, Le Décembre des intellectuels, Paris, Raisons d’Agir, 1998.

[4]P. Bourdieu, La noblesse d’Etat. Grandes écoles et esprit de corps, Paris, Minuit, 1989.

[5]Ce qui ne veut pas dire que de telles recherches se revendiquent du paradigme pragmatique ou pragmatiste en sociologie. 

 

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