Syndicalisme révolutionnaire et philosophie pragmatiste: des affinités sélectives

 Je désire remercier, Messieurs John Clark, Ronald Creagh et Larry Portis, pour leurs relectures et conseils. 

Résumé :

Notre article se donne pour objectif de montrer comment durant la première moitié du XXe siècle en France des commentateurs ont pu associer le syndicalisme révolutionnaire et la philosophie pragmatiste. Pour cela, nous commençons en soulignant l'importance de l'action directe pour les syndicalistes révolutionnaires et donc la place fondamentale accordée à l'action. Nous rappelons ensuite comment les principales références des syndicalistes révolutionnaires – Proudhon, Nietzsche et Bergson – ont pu être rapprochées de la philosophie pragmatiste américaine. Nous analysons pour continuer comment ce lien entre syndicalisme révolutionnaire et philosophie pragmatiste a pu être développé chez des commentateurs durant la première moitié du XXe siècle. Enfin, nous faisons apparaître les enjeux philosophiques et politiques d'un tel rapprochement avant la guerre de 1914 en France dans le contexte d'une défense par les durkheimiens du rationalisme en philosophie et du solidarisme en politique.

"Le syndicalisme, a dit Victor Grifuellhes,

ancien secrétaire de la C.G.T.,

est la philosophie de l'action"

(Besnard Pierre, L'éthique du syndicalisme, 1938)                                         

            La philosophie pragmatiste connaît un regain d'intérêt en France depuis quelques d'années dans le sillage du courant néo-pragmatiste américain. Ce revival aux Etats-Unis peut être daté de la publication en 1979, par Richard Rorty, de Philosophy and the Mirror of Nature[1]. Néanmoins, en France, il a fallu attendre les années 2000 pour que des ouvrages de John Dewey et de William James soient retraduits et republiés. La question politique d'un point de vue pragmatiste est abordée dans ce pays, à partir des oeuvres des philosophes pragmatistes classiques, principalement à travers deux thèmes: celui d'une part de la démocratie et du public[2] et celui d'autre part de l'expérimentation politique[3]. Néanmoins la question de la réception en France de la philosophie pragmatiste classique au début du XXe siècle et de l’existence d’un courant pragmatiste autochtone à cette époque n’a été que peu abordée[4]. Il semble ainsi avoir été oublié qu'au début du XXe siècle, la philosophie pragmatiste y fut associée entre autres, par un certain nombre d'analystes contemporains, à un courant socialiste particulièrement radical: le syndicalisme révolutionnaire. Nous souhaitons ainsi dans cet article montrer comment a pu se construire ce rapprochement et quels en étaient les enjeux dans l’univers intellectuel français de la première moitié du XXe siècle. A quoi renvoie dans ce contexte l'expression de philosophie pragmatiste: quelle en est le contenu philosophique ? quelles en ont sont les références ? s'agit-il du pragmatisme philosophique américain ou existe-t-il une généalogie continentale de cette philosophie pragmatiste à laquelle renverrait le syndicalisme révolutionnaire ?

            La naissance du pragmatisme, en tant que courant de la philosophie américaine, est en général datée de la publication par Charles Sanders Peirce de Comment rendre nos idées claires ?[5] en 1878. Deux autres penseurs y sont principalement associés : il s'agit de John Dewey et de William James. Ce dernier est l'auteur d'un ouvrage en 1907, intitulé Pragmatism[6], qui contribue grandement à populariser cette position philosophique. Ce titre est traduit en français[7], et préfacé par Henri Bergson, en 1911[8].

            Le syndicalisme révolutionnaire en France est un courant qui se trouve généralement associé à la naissance et au développement de la Fédération des Bourses du travail à partir de 1892 et de la CGT à partir de 1895[9]. Selon Emile Pouget, qui fut secrétaire adjoint de la CGT, on peut voir dans la charte d'Amiens, qu'il contribua à rédiger avec Victor Griffulhes en 1906, l'expression même de la position syndicaliste révolutionnaire[10].

            Mais si le syndicalisme révolutionnaire apparaît comme un mouvement syndical militant, il est aussi perçu, par ses contemporains, comme un mouvement philosophique, incarné par les philosophes de la Nouvelle école[11] et leur revue Le mouvement socialiste (1899-1914). Parmi ces penseurs marxistes, mais influencés aussi par la lecture de Proudhon ou de Nietzsche entre autres, se trouvent principalement Georges Sorel, Edouard Berth ou Hubert Lagardelle. Georges Sorel, qui apparaît comme le chef de fil de ce mouvement, publie en 1908, un ensemble d’articles préalablement parus dans Le mouvement socialiste[12]. Il s’agit de Réflexions sur la violence[13] consacré à une théorisation philosophique de la notion syndicaliste révolutionnaire de « grève générale ». L’ouvrage a un impact non négligeable sur la vie politique et intellectuelle de l’époque et donne lieu à nombre de commentaires et de critiques. Or, l'une des références explicites des philosophes de la Nouvelle école est Henri Bergson[14]. Ce dernier a-t-il pu ainsi constituer la pierre angulaire des comparaisons entre philosophie pragmatiste et syndicalisme révolutionnaire ?

            Selon Gaetan Pirou[15], c'est plus spécifiquement autour d'Hubert Lagardelle que s'effectue la jonction entre un mouvement syndicaliste révolutionnaire militant et un mouvement intellectuel comme en témoigne par exemple l'ouvrage que ce dernier coordonne sur Syndicalisme et socialisme[16] auquel participe entre autres Arturo Labriola, Roberto Michels ou Victor Griffuelhes.

            Nous désirons dans cet article nous intéresser aux correspondances que les philosophes de la Nouvelle école et les commentateurs de l'époque ont pu mettre en avant entre syndicalisme révolutionnaire militant et philosophie pragmatiste. Pourquoi ont-ils établis de tels liens ? Qu'est ce qui dans le syndicalisme révolutionnaire et le monde intellectuel de cette époque a pu favoriser de tels rapprochements ? Quels étaient les enjeux intellectuels de ces rapprochements ?

            Pour cela, nous souhaitons dans un premier temps montrer ce qui dans les brochures des militants syndicalistes révolutionnaires pouvait favoriser un tel rapprochement. Nous ferons ensuite ressortir comment les principales références théoriques des philosophes de la Nouvelle école – Proudhon, Nietzsche, Bergson - ont pu faire l'objet, en particulier dans les années 1910-1915, de relectures les mettant en parallèle avec la philosophie pragmatiste. Nous entendons après cela analyser comment les philosophes de la Nouvelle école et des commentateurs de la première moitié du XXe siècle ont ainsi rapproché syndicalisme révolutionnaire et pragmatisme de manière générale, et philosophie pragmatiste de manière plus stricte. Enfin, nous souhaitons montrer quels sont les enjeux de ce rapprochement en France avant 1914 dans les polémiques entre durkheimiens et philosophes de la Nouvelle école.

I- A la base du syndicalisme révolutionnaire : l'action directe

            La notion de syndicalisme d'action directe[17] désigne des formes de syndicalisme qui mettent au coeur de leur stratégie l'action directe, mais qui ne sont pas nécessairement révolutionnaires. Il est ainsi possible de parler de syndicalisme d'action directe pour des formes aussi diverses que le Guild socialism[18], le syndicalisme révolutionnaire, l'anarcho-syndicalisme[19], le syndicalisme de la CFDT autogestionnaire[20] ou le syndicalisme des syndicats SUD[21]. La notion d'action directe nous semble être à la base de ce qui dans le discours et l'action militante des syndicalistes révolutionnaires a pu favoriser les comparaisons avec le pragmatisme philosophique. En effet, comme nous le verrons par la suite, cette conception anti-intellectualiste, selon laquelle de l'action découle la théorie, constitue une dimension récurrente de ce rapprochement entre philosophie pragmatiste et syndicalisme révolutionnaire.

            Nous partirons donc de l'analyse de textes écrits par des militants syndicalistes révolutionnaires, au début du siècle, pour tenter de montrer les homologies[22] qui peuvent exister entre ces écrits et ceux de philosophes pragmatistes.

            En 1907, Pierre Monatte[23] au Congrès anarchiste[24] International d'Amsterdam, définit l'action directe comme le fait d':« Agir par soi-même, ne compter que sur soi-même »[25]. En 1908, dans une brochure intitulée L'action syndicaliste, Victor Griffuelhes[26] la définie pour sa part de la manière suivante: «Action directe veut dire action des ouvriers eux-mêmes, c'est-à-dire action directement exercée par les intéressés. C'est le travailleur qui accomplit lui-même son effort; il l'exerce personnellement sur les puissances qui le dominent, pour obtenir d'elles les avantages réclamés. Par l'action directe, l'ouvrier crée lui-même sa lutte; c'est lui qui la conduit, décidé à ne pas s'en rapporter à d'autres qu'à lui-même du soin de le libérer. »[27] . En 1909, dans une brochure intitulée Le syndicalisme révolutionnaire, il ajoute à sa définition l'idée que l'action directe est le fait pour « le salarié, maître à toute heure et à toute minute de son action, l’exerçant à l’heure jugée bonne par lui, l’intensifiant ou la réduisant au gré de sa volonté, ou sous l’influence de ses ressources et de ses moyens, n’abandonnant jamais à quiconque le droit de décider à sa place et pour lui, gardant comme un bien inestimable la possibilité et la faculté de dire à tout moment le mot qui active ou celui qui clôture, s’inspire de cette conception si ancienne et si décriée dénommée : action directe »[28] . Emile Pouget[29] la définit, quant à lui, dans une brochure de 1910 de la manière suivante: « elle signifie que la classe ouvrière, en réaction constante contre le milieu actuel, n’attend rien des hommes, des puissances ou des forces extérieures à elle, mais qu’elle crée ses propres conditions de lutte et puise en soi ses moyens d’action. »[30]. Il précise encore dans une autre brochure publiée la même année: «  l'action syndicale, indemne de tout alliage, sans compromissions capitalistes ou gouvernementales, sans intrusion dans le débat de « personnes interposées » »[31].  

            Ces définitions concordantes laissent apparaître deux points fondamentaux dans la conceptualisation syndicaliste révolutionnaire de cette notion. La première est que l'action directe apparaît comme un principe d'autonomie individuelle ou collective, de self-governement. Le second point qui est le corollaire de celui-ci est que l'action directe consiste à se passer de l'intervention des partis et des représentants politiques, de l'action parlementaire.

            La place première qu'occupe l'action dans le syndicalisme révolutionnaire nous semble constituer la base qui a pu permettre ce rapprochement entre ce type de syndicalisme et la notion de philosophie pragmatiste. Ce point est d'ailleurs mis en valeur par le philosophe Sidney Hook, qui fut à la fois dans sa jeunesse un marxiste proche du trotskisme et un élève de John Dewey, dans son ouvrage The Meaning of Marx[32], publié en 1934. Il donne en effet l'analyse suivante du syndicalisme révolutionnaire: « La pensée suivrait l’action et déduirait ses critères de validité des succès enregistrés ». Mais selon lui, « la position entière finit par se jeter dans une variété erronée de pragmatisme jamesien »[33]. Contrairement, par exemple, au léninisme où la théorie doit précéder l'action,: «sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire » écrit Lénine dans Que faire ?[34], dans le cas du syndicalisme révolutionnaire, c'est donc l'action qui est la condition de possibilité de la théorie. C'est ce que souligne aussi pour sa part le militant syndicaliste Pierre Besnard, dans une intervention de 1937, au Congrès anarchiste International à propos d'une autre variété de syndicalisme d'action directe, l'anarcho-syndicalisme: « Expérimental ? Il l’est comme tous les mouvements sociaux et toutes les sciences. En sociologie, comme en physique, en chimie, en mécanique, l’idée part du fait pour revenir au fait. Toujours le fait précède l’idée et crée la doctrine, la philosophie, d’où sortira la réalisation »[35].

            Comment peut on résumer cette doctrine militante qui prétend naître de l'action ? La CGT adopte en congrès quatre modalités d'action directe: la grève, le sabotage, le boycottage et le label syndical. Dans la motion qu'elle vote à Amiens en 1906, elle reconnaît le caractère central de la lutte des classes. L'affrontement dans lequel les syndicalistes utilisent l'action directe est d'abord celui des améliorations quotidiennes. Mais la grève, principale arme dans cette lutte, ne se limite pas à des luttes partielles, mais doit devenir une grève générale expropriatrice, capable d'engendrer un mouvement révolutionnaire et une transformation de la société, sans qu'il soit nécessaire de s'emparer de l'appareil d'Etat. Enfin, une fois la révolution réalisée le syndicat doit devenir l'organe de gestion de la production et se substituer à toute instance politique que ce soit l'Etat ou la commune comme le précisent Emile Pouget et Emile Pataud dans un ouvrage, publié en 1909, intitulé Comment nous ferons la révolution ?[36].    

            Le premier chaînon des correspondances établies entre philosophie pragmatiste et syndicalisme révolutionnaire nous semble résider dans la notion d’ « action directe ». Néanmoins il nous apparaît nécessaire de se tourner vers l’analyse des œuvres des philosophes de la Nouvelle école, et en particulier de leur références philosophiques, pour comprendre comment les deux expressions vont se trouver associées.

II- Rapprochements entre l'expression « philosophie pragmatiste » et les références des philosophes de la Nouvelle école.

            L'appellation de « Nouvelle école » leur vient de leur opposition à la méthode de Jaurès qui le conduit non seulement à accepter la participation des socialistes au parlement, mais aussi à refuser de désavouer l'entrée de Millerand dans le gouvernement Waldeck-Rousseau[37], et par ailleurs à condamner la stratégie de la grève générale[38].

            Dans leurs écrits, les philosophes de la Nouvelle école, outre Marx, font des références récurrentes à Proudhon, Nietzsche et Bergson. Ainsi Célestin Bouglé[39], dans un article qu'il consacre en 1909 aux philosophes de la Nouvelle école, remarque: « Ils ne peuvent pas se retenir de citer dans leurs savants commentaires de la pensée syndicaliste, non seulement du Marx ou du Proudhon - cela va de soi -, mais du Nietzsche, du Hegel, mais par dessus tout du Bergson »[40] Nous allons montrer comment ces derniers auteurs peuvent être lus comme possédant une dimension pragmatiste et comment ils feront d'ailleurs l'objet d'une telle relecture en particulier dans les années qui suivirent la parution en France de l'ouvrage de Wiliam James, Le pragmatisme[41], d'une interrogation sur les liens entre leurs oeuvres et la philosophie pragmatiste.

            a- Le pragmatisme travailliste de Proudhon  

            Le premier aspect qu'il nous paraît important de souligner, c'est la place qu'occupe Proudhon dans la genèse de ce lien entre pragmatisme et syndicalisme révolutionnaire. En effet, les philosophes de la Nouvelle école sont des lecteurs de Proudhon comme le montre les nombreuses citations à cet auteur qui émaillent leurs textes. Or un commentateur comme Célestin Bouglé toujours dans le même article demande que l'on se souvienne de cette phrase de Proudhon: «  L'idée avec ses catégories, surgit de l'action et doit revenir à l'action, à peine de déchéance pour l'agent »[42]et il ajoute: « Une culture de producteur et non une culture de discoureurs, c'est ce que l'instinct syndical réclame avec une croissante énergie, et ceci encore s'accorde avec les conclusions d'une philosophie pragmatiste »[43]. Il voit ainsi dans l'oeuvre de Proudhon l'une des paternités du pragmatisme présent dans les textes des philosophes de la Nouvelle école.

            Cette dimension pragmatiste de l'oeuvre de Pierre-Joseph Proudhon a été par la suite soulignée par d'autres commentateurs, en particulier par le sociologue Georges Gurvitch[44]. Il écrit ainsi « les points les plus frappants de son ouvrage [ De la justice] sont sa tendance pragmatiste, son orientation vers une philosophie de l'action […] Proudhon arrive le premier à une position qui recevra par la suite le nom de pragmatisme »[45]. Il ajoute dans son ouvrage de 1965: « C'est dans la sixième étude de De la Justice, consacrée au travail que l'orientation pragmatiste de la philosophie de Proudhon est le plus clairement précisé […] C'est la « société en acte » dans sa totalité qui se produit par le travail […] Ainsi le pragmatisme, à certains de ses tournants devient chez Proudhon un instrumentalisme, comme chez le philosophe américain John Dewey »[46]. Mais des éléments pragmatistes de la philosophie de Proudhon sont également présents pour lui dans la neuvième étude de De la Justice intitulée « Progrès et décadence »: « Il lie l'idée du progrès à ses orientations pragmatistes. Ainsi écrit-il: « le progrès est la justification de l'humanité par elle-même sous l'excitation de l'idéal ». Mais alors ne serait-ce pas une espèce d'idéologie, sinon de mythe, qui inspirerait l'action à la manière dont Sorel concevait l'idée de grève générale ? […] De même, pourquoi l'idée de progrès, né de l'action « ne reviendrait-elle pas à l'action sous forme de projet ou de plan » […] Mais l'ordre moral est liée au travail et à l'action collective, le progrès se présente une fois de plus comme une idée pragmatique, capable d'inspirer le maximum d'effort, de liberté, de travail et d'action révolutionnaire »[47]. Le commentaire de Georges Gurvitch interprète la pensée de Proudhon comme une philosophie pragmatiste. Cette philosophie pragmatiste le conduit pour sa part à rapprocher d'une part Proudhon de l'instrumentalisme de John Dewey et d'autre part d'un pragmatisme qu'il perçoit également dans le rôle que Georges Sorel fait jouer au mythe de la grève générale comme instrument devant inciter le prolétariat à l'action[48].

            Par conséquent, nous avons cherché à montrer comment la dimension pragmatiste de la philosophie de Proudhon et ses liens avec la philosophie syndicaliste avait été souligné dès 1909 par Célestin Bouglé, mais également comment cette thématique d'une correspondance entre la pensée de Proudhon, celle de Sorel et celle de la philosophie pragmatiste a pu être argumentée de manière générale comme le montre les analyses de Georges Gurvitch que nous avons citées et qui sont néanmoins postérieures à la première moitié du XXe siècle.

b- Le pragmatisme intégral et radical de Nietzsche

            Une autre référence prisée des philosophe de la Nouvelle école, c'est Nietzsche auquel par exemple Sorel fait abondamment référence dans Réflexions sur la violence[49].

            Il faut néanmoins attendre 1913 pour que René Berthelot dans une monumentale étude consacrée au pragmatisme fasse de Nietzsche, un représentant du « pragmatisme intégral  et radical». Il voit dans les textes de Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral (1873) et Le Gai savoir (1881), les premiers écrits pragmatistes avec ceux de Peirce. Le premier trait pragmatiste de la pensée de Nietzsche consiste, selon Berthelot, à accorder plus de valeur à la vie qu'à la connaissance. Par conséquent, la vérité qu'elle soit scientifique ou morale n'est pas impersonnelle, mais le reflet de l'instinct vital tel qu'il s'exprime chez un individu. Mais si le pragmatisme nietzschéen est d'abord une théorie de la vérité, il est également, dans un second temps, une ontologie. Le deuxième point que souligne Berthelot, à propos de Nietzsche, et qui l'oppose à ce que nous avons dit de Proudhon, c'est que pour le philosophe allemand, « l'univers est devenir et flux continuel »[50]. Par conséquent, les classifications et les catégories utilisées pour organiser le réel sont des « illusions »[51] vitales, c'est-à-dire nécessaires pour les besoins de la vie pratique. Or c'est le cas non seulement des classifications du sens commun, mais aussi de celles des sciences naturelles, des mathématiques, des lois de la physique... Cette utilité n'est pas seulement biologique, c'est aussi une utilité « sociale »[52]. Selon Berthelot, même la valeur accordée à l'intuition artistique ne conduit pas Nietzsche à une forme de vérité supérieure, mais à rechercher l'harmonie avec le flux de la création vitale. Or ce flux de la vie est incompatible avec la fixité de la vérité.    

            Durkheim dans ses cours sur le pragmatisme et la sociologie dispensés en 1913-1914, reprend la thèse de René Berthelot, en la nuançant néanmoins. Quels sont les éléments qui selon le sociologue français font de Nietzsche, un précurseur du pragmatisme ?

            Durkheim s'accorde sur un certain nombre de points avec Berthelot. Ce qui fait de Nietzsche un pragmatiste, c'est son refus de faire de la vérité une réalité universelle et impersonnelle aussi bien en ce qui concerne les questions scientifiques que les questions morales : « Il aspire à un affranchissement total de la conduite comme de la pensée »[53]. Or cela est possible parce qu'en réalité ce que nous prenons pour des vérités sont des fictions que nous avons établies par utilité. Durkheim conclut par conséquent que c'est bien parce qu'il identifie le vrai avec l'utile que Nietzsche est un pragmatiste comme William James: « C'est donc l'utilité qui pour Nietzsche, détermine les jugements réputés vrais et écarte les faux. Or : le vrai, c'est l'utile, c'est là le principe même du Pragmatisme »[54].

            Néanmoins, Durkheim distingue quelques différences majeures entre la pensée de Nietzsche et celle des pragmatistes. En effet, pour James, l'utile n'est pas faux, mais nous dit effectivement la réalité à la fois factuelle et morale du monde: « Il [le pragmatiste] ne poursuit pas son action dans le rêve ; il ne prend jamais, comme Nietzsche, le ton d'un prophète ou d'un inspiré ; il ne connaît ni l'angoisse ni l'inquiétude. La vérité, pour lui, c'est quelque chose à réaliser »[55]. Au contraire, il y a selon Durkheim, chez Nietzsche, soit un désir de dépasser l'apparence des choses, soit de créer une fiction supérieure à la réalité. Or l'empirisme radical de James ne distingue pas entre la représentation et la réalité: l'ensemble de nos expériences se situe sur le même plan. Pour Durkheim, Nietzsche n'est donc pas un représentant du pragmatisme intégral.

c- Le pragmatisme partiel de Bergson

            Dernière influence philosophique qui peut être analysée de manière pragmatiste, celle de Bergson.

            René Berthelot, toujours dans la même étude, rattache Bergson au courant pragmatiste, mais qualifie son pragmatisme de partiel[56]. La première différence entre Bergson et le pragmatisme de William James, c'est que, selon Berthelot, le philosophe français admet au côté de la connaissance intellectuelle utilitaire, une autre forme de connaissance: l'intuition. On peut néanmoins noter que dans l'interprétation que Bergson livre de la philosophie de William James, il fait une distinction semblable entre deux modes d'accès à la vérité au sein de l'oeuvre du penseur américain: «  Si nous convenons de dire que toute vérité est une invention, il faudra, je crois, pour rester fidèle à la pensée de William James, établir entre les vérités de sentiment et les vérités scientifiques le même genre de différence qu'entre le bateau à voiles, par exemple, et le bateau à vapeur : l'un et l'autre sont des inventions humai­nes ; mais le premier ne fait à l'artifice qu'une part légère, il prend la direction du vent et rend sensible aux yeux la force naturelle qu'il utilise ; dans le second, au contraire, c'est le mécanisme artificiel qui tient la plus grande place ; il recouvre la force qu'il met en jeu et lui assigne une direction que nous avons choisie nous-mêmes »[57]. Il y aurait donc chez James aussi, selon Bergson, une distinction entre des vérités qui sont senties et les vérités issues du raisonnement.

            Le second point que fait remarquer Berthelot, c'est que la connaissance rationnelle chez Bergson ne s'applique valablement qu'à l'espace géométrique. La théorie de la vérité pragmatiste de Bergson se trouve donc encadrée par ces deux limites.

            Il en arrive ensuite à s'intéresser au pragmatisme dans l'oeuvre de Bergson à travers trois ouvrages. Il s'agit tout d'abord d'Essai sur les données immédiates de la conscience[58]. Il souligne le fait que pour Bergson, c'est le caractère utilitaire du langage qui nous conduit à découper nos états de conscience intérieure alors qu'il s'agit d'un flux continu. En outre, nos actions se déroulent dans l'espace. De fait, l'habitude liée aux nécessites pratiques de l'action nous mène à penser sous une forme discontinue. Outre le langage et l'action, un troisième élément intervient dans la constitution de la pensée intellectuelle: l'incapacité à se représenter les évènements en dehors d'une relation de causalité. Le flux des courants de conscience du moi profond ne peut pas être pensé selon cette relation de causalité.

            Le second ouvrage auquel s'intéresse Berthelot, c'est Matière et mémoire[59]. L'opposition que Bergson effectuait entre matière et esprit dans son précédent ouvrage, qui avait pour corollaire l'opposition entre quantité et qualité, l'espace et l'inétendu, la liberté et la nécessite, se trouve relativisée dans son livre suivant: « Cette opposition, d'après lui, n'est radicale, que si l'on s'en tient aux concepts que l'intelligence abstraite a forgés sous l'influence des besoins pratiques de l'action »[60]. Ainsi pour pouvoir agir sur les choses, nous nous les représentons de manière discontinues. Ces dualismes philosophiques sont donc le résultat des nécessités de la vie pratique. En réalité, il n'existe pas une opposition radicale entre ces deux pôles, mais des degrés de tension.

            Le troisième texte qu'étudie Berthelot, c'est L'évolution créatrice[61], paru en 1907, la même année que le pragmatisme de William James. Il s'agit pour Berthelot de l'ouvrage qui porte le plus loin les thèses pragmatistes de Bergson. L'intelligence « est une connaissance du discontinu »[62]. «Connaître intellectuellement les choses, c'est y introduire de la discontinuité »[63]. Homogénéité, discontinuité et simultanéité sont les caractéristiques de la connaissance intellectuelle. Ces caractéristiques de l'intelligence s'expliquent par l'utilité biologique et l'utilité sociale. L'intelligence s'applique au solide inorganisé et elle connaît d'autant mieux cet objet qu'il est un solide inorganisé. Par conséquent, c'est dans l'action technique, dans la fabrication d'outils, que s'illustre l'intelligence. L'homme est donc avant tout un homo faber.

            Mais à côté de l'intelligence, il existe une autre faculté chez les animaux l'instinct, et qui chez l'homme se développe de manière différenciée de l'intelligence, une faculté de connaître intuitive dont l'activité humaine esthétique est la marque. Cette activité est essentiellement désintéressée à la différence de l'intelligence.

            Selon Berthelot, le pragmatisme de Bergson se prolonge dans une thèse philosophique sur la nature de la matière. En effet, l'intelligence découpe dans la conscience de la même manière qu' « il se crée dans la réalité une matière avec ses lois automatiques »[64]. Tout comme le courant de conscience tant à s’homogénéiser et à se fixer dans des catégories sous l'effet de l'habitude, l'énergie de l'acte de création de l'univers tend à se solidifier et à s'homogénéiser sous forme de matière. De fait, la théorie pragmatiste de Bergson se veut à la fois une théorie de la connaissance et une théorie ontologique.

            Les interprétations pragmatistes de Proudhon, Nietzsche ou Bergson que nous avons analysées sont postérieures aux écrits syndicalistes révolutionnaires des philosophes de la Nouvelle école, c'est-à-dire d'avant 1910, elles ne les influencent donc pas. Ces interprétations sont sans doute l'effet du succès et l'intérêt suscité de manière générale par la philosophie pragmatiste américaine à cette époque là. Cependant, ces lectures ont eu un effet probablement pour consolider les interprétations qui ont durant la première moitié du XXe siècle associées le syndicalisme révolutionnaire des philosophes de la Nouvelle école et la philosophie pragmatiste.

III- Les comparaisons entre la philosophie syndicaliste et le pragmatisme philosophique

            Nous allons montrer comment le rapprochement entre syndicalisme révolutionnaire et philosophie pragmatiste, en particulier américaine, ne semble pas se trouver explicitement dans un premier temps chez les philosophes de la Nouvelle école. Ce n'est que dans un second temps semble-t-il que cette référence se constitue: Georges Sorel dans son avant-propos à Matériaux d'une théorie du prolétariat[65] en 1910 se réfère explicitement à la philosophie de William James. Parallèlement se développent des commentaires et des critiques des philosophes de la Nouvelle école qui utilisent également cette comparaison.

a – Les références au pragmatisme dans les textes des philosophes de la Nouvelle école.

            Il faut remarquer que si Georges Sorel écrit un ouvrage intitulé De l'utilité du pragmatisme[66], publié en 1921, celui-ci n'a pas pour objet les rapports entre le syndicalisme et la philosophie pragmatiste, mais les controverses entre science et christianisme.

            Il ne semble pas que ce soit dans les textes des philosophes de la Nouvelle école d'avant 1910 que se développe la thèse de ressemblances, de points communs entre le syndicalisme révolutionnaire et la philosophie pragmatiste. Si on étudie les volumes publiés entre 1899 et 1914 de la revue d'Hubert Lagardelle, Le mouvement socialiste, qui peut être considérée comme la revue des philosophes de la Nouvelle école, peu de mentions sont faites à la philosophie pragmatiste. Il semble que ce soit principalement Hubert Lagardelle qui ait mis en avant le lien entre syndicalisme et pragmatisme, sans que celui-ci néanmoins ne soit référé explicitement à la philosophie américaine. Ainsi, on trouve les mentions suivantes, en 1906, dans un article de Sergio Panunzio, intitulé « Le socialisme syndicaliste ou l'individuation socialiste » : «  En ce sens, le socialisme est même une doctrine pragmatique, comme l'observe justement Hubert Lagardelle, bien plus qu'un système philosophique abstrait. Aussi Georges Sorel pouvait écrire que la doctrine et la pratique socialiste sont deux termes corrélatifs, qui s'intègrent dans le procès logique des idées »[67] et « La conception du socialisme ne peut être que pragmatique, comme pense Lagardelle: c'est à dire une conception des faits, qui doivent, par leur force intérieure d'expansion idéale, déterminer, eux et eux seuls, le procès vivant et le flux des idées. Lorsque le fait se met en contradiction avec l'idée première, celle-ci ne doit pas opposer son inflexible rigidité, mais elle doit à nouveau se combiner et se replonger dans le creuser des éléments nouveaux qui s'élèveront à une nouvelle unité idéale »[68]. Il semble qu'il faille attendre un numéro de 1912, dans un article consacré à une série de conférence d'Hubert Lagardelle hors de France, pour trouver une mention de la mise en parallèle du syndicalisme révolutionnaire et du pragmatisme: « Au point de vue psychologique, le syndicalisme éduque la personnalité et réintroduit la notion de volonté dans la lutte ouvrière: 1° L'action seule ayant une valeur éducative, la théorie est remise à sa place secondaire d'instrument toujours révisable et le pragmatisme se substitue au dogmatisme [...] »[69].

            Du côté de Georges Sorel, la notion de pragmatisme ne semble apparaître la première fois que dans un texte de 1910, intitulé « Mes raisons du syndicalisme »[70]. Il y écrit: «Mais les gens prudents, qui tous sont inconsciemment plus ou moins pragmatistes, sachant combien il est dangereux de donner une adhésion inconditionnée aux bases d'une théorie, avant d'être fixé sur toutes les conséquences qu'elle comporte, sont d'ordinaire assez pou sensibles à de telles justifications. La véritable question est, pour un pragmatiste, de savoir si un homme menant une vie honorable, possédant des connaissances étendues et doué d'un esprit critique pénétrant, emploie sa raison d'une manière digne de lui, quand il conforme son activité aux idées que l'on discute »[71]. Le texte ne fait pas explicitement référence aux philosophes pragmatistes américains, néanmoins on peut reconnaître ici le critère de validité que Pierce ou James propose d'une théorie, à savoir ses conséquences pratiques. Il semble qu'il faille attendre 1914 pour que Georges Sorel se réfère aux thèses de William James explicitement. Dans l'avant-propos de Matériaux pour une théorie du prolétariat, Georges Sorel loue William James pour sa critique de l'idéalisme du rationalisme qu'il a opposé à l'empirisme dans Le pragmatisme. Le théoricien français rapproche cette manière de voir de sa propre opposition au scientisme déterministe appliqué à l'étude de l'histoire et de la société. Qu'une approche pragmatiste ne soit pas déterministe, ne signifie pas pour autant qu'elle ne prenne pas en compte les conditions matérielles dans lesquelles se développe une doctrine. Comme Sorel l'ajoute en note de pas de page: « Il est conforme à l'esprit du pragmatisme de tenir largement compte du milieu où une doctrine s'épanouit quand on veut s'en faire une idée claire, au lieu de la définir en termes scolastiques »[72]. Pourquoi les références au pragmatisme philosophique n'apparaissent qu'à partir de 1910 en particulier chez Sorel ? Selon Pierre Andreu, « Sorel n'a recueilli à l'origine qu'avec beaucoup de réserve le pragmatisme de William James […] Le pragmatisme a fait un long chemin victorieux dans son esprit [...] il le félicite au contraire dans De l'utilité du pragmatisme [1921] de ruiner les raisons « des partisans de l'absolu »[73].

            Il semble donc que si la thèse d'un lien entre pragmatisme et syndicalisme, mentionnée aussi comme nous le verrons par la suite par Maxime Le Roy, trouve sa source chez Hubert Lagardelle, celle-ci ne parait pourtant pas s'appuyer explicitement chez les philosophes de la Nouvelle école sur une mise en parallèle avec la philosophie pragmatiste, en particulier avec ses sources américaines, qu'après les années 1910. Ce n'est pas uniquement chez Sorel, mais également chez les commentateurs de l'époque qu'apparaît repris et discuté ce rapprochement.

b- La philosophie syndicaliste par Georges Guy-Grand

            Comme nous le verrons par la suite, la thèse, selon laquelle la philosophie syndicaliste de la Nouvelle école et la philosophie pragmatiste entretiennent des affinités, est reprises dans plusieurs textes sur le syndicalisme révolutionnaire avant et après la Première guerre mondiale. Il nous semble que l'ouvrage de Georges Guy-Grand, La philosophie syndicaliste[74], publié en 1911, occupe une place particulière dans le lien qui est fait entre la philosophie pragmatiste et les écrits des philosophes de la Nouvelle école.  

            Guy-Grand commence par rappeler dans l'avant-propos de son ouvrage qu'en marge du mouvement syndicaliste révolutionnaire, mais influencé par lui, s'est développé une philosophie syndicaliste. Mais il remarque, qu'à l'heure où il écrit son ouvrage, les philosophes de la Nouvelle école se sont éloignés de leur ancienne doctrine pour paradoxalement être séduits par le nationalisme. Mais c'est bien aux thèses des philosophes de la Nouvelle école d'avant 1910 qu'il entend pour sa part consacrer son étude.

            Il montre en quoi les théoriciens de la Nouvelle école adhèrent à un matérialisme historique revisité par Bergson et qui considère, comme il le rappelle en citant Arturo Labriola, « l'histoire comme un flux et un devenir éternels, c'est à dire comme le résultat imprévisible de l'effort conscient, quoique contrarié, des hommes »[75]. Cette philosophie matérialiste historique, qui donne une place centrale à l'action contre l'intellectualisme, est donc « une philosophie des bras et non une philosophie des têtes »[76]. Les philosophes de la Nouvelle école prétendent partir des pratiques des syndicalistes révolutionnaires à la différence du socialisme intellectuel de Bernstein et Jaurès ou déterministe de Guesde ou de Kautski.

            Outre Marx, Georges Guy-Grand insiste sur l'importance, pour la pensée de ces philosophes du syndicalisme, de Bergson qui permet à Sorel de mieux exprimer sa pensée et de Nietzsche qui influence la dimension morale de cette philosophie par sa valorisation de l'héroïsme guerrier.

            C'est au chapitre VII de son ouvrage, consacré à l'Un et au multiple, qu'il introduit la proximité entre les théorie des philosophes de la Nouvelle école et celles des philosophes pragmatistes: « On saisit ici un nouvel écho des doctrines de Nietzsche, de M. Bergson et des pragmatistes, qui placent au commencement l'action, la pratique, la vie. Suivant ces philosophies, la volonté de puissance, l'élan vital développent leur force impulsive, et les systématisations dans lesquelles tente de les enserrer le rationalisme abstrait demeurent misérablement impuissantes à en retenir l'essence. La science n'exprime pas le fond des choses; elle est elle-même issue de besoins pratiques; et le droit, loin d'être rigide et immuable, ne fait lui aussi que traduire en langage juridique des nécessités sociales changeantes. Il ne fait que légaliser des illégalités qui se sont nécessairement produites sous la poussée de la vie, et quand ces illégalités sont fixées dans la loi, celle-ci est déjà dépassée; la vie en suscite d'autres qui prépareront une nouvelle loi. Et ainsi, prêcher le respect absolu de la loi, c'est prêcher le respect de la mort, et la vie ne peut s'y résoudre »[77]. Deux thématiques tendent plus particulièrement ainsi à rapprocher les philosophies de la Nouvelle école de la philosophie pragmatiste: la mise en avant de l'action par rapport à la pensée, qui se traduit en particulier chez Edouard Berth par une critique des intellectuels, et une ontologie vitaliste du flux.

            Au chapitre VIII de son ouvrage, Guy-Grand met encore en avant explicitement les liens entre la pensée des philosophes du syndicalisme d'action directe et le pragmatisme: «Nous avons dit que la grande originalité des syndicalistes avait été de considérer l'homme dans ce qu'il a de plus profond, de plus fondamental, la faculté de travailler ou de produire, et d'embellir par la réflexion et par l'art cette forme éminemment humaine de son activité. C'est à un point de vue analogue que se plaçaient Guyau et Nietzsche, et bien avant eux le vieux Faust, et aujourd'hui encore les pragmatistes, quand ils disent qu'au commencement, avant le verbe, la ratiocination, est l'action, la force, la vie, l'élan vital, la pratique de la vie profonde »[78]. Guy-Grand continue en ajoutant que le père de tout ce mouvement est Proudhon. Ce qui est donc au coeur de ces conceptions philosophiques, c'est non seulement d'accorder le primat à l'action, mais aussi de ne pas opposer création industrielle et création artistique. Ce n'est qu'artificiellement que nos sociétés ont distinguées ce qui constituait une même activité, à savoir le travail, la technique et l'art. Il n'y a pas entre ces trois dimensions de la praxis humaine une différence de nature.

            Cette thèse exprimée explicitement des affinités du syndicalisme révolutionnaire avec la philosophie pragmatiste apparaît également chez d'autres auteurs avant la Première Guerre mondiale et durant l'Entre-deux-guerress.

c- Les liens entre les deux courants selon les commentateurs jusqu'à la fin de l'Entre-deux-guerres

            Les liens entre pragmatisme et syndicalisme révolutionnaire chez ces auteurs prennent des formes différentes qui vont de l'affirmation d'un pragmatisme du syndicalisme révolutionnaire à l'affirmation d'une proximité entre syndicalisme révolutionnaire et philosophie pragmatiste.

            Pour Maxime Leroy, en 1913, dans La coutume ouvrière[79], on trouve l'affirmation d'un pragmatisme du syndicalisme révolutionnaire, mais sans référence explicite à la philosophie: « La théorie de l'action directe est concrète ou, si l'on préfère pragmatique: elle est l'expression non pas d'une convenance intellectuelle, mais d'une manière d'être de la classe ouvrière »[80]. Ou encore: « le « pragmatisme » syndicaliste; et cette idéologie, superposée à la notion presque matérielle des intérêts immédiats, aux suggestions de l'action journalière, apparaît, en fait comme nécessaire à l'entretien, à la formation de l'esprit de lutte chez les syndiqués »[81]. Mais comme on peut le lire, si ce pragmatisme n'est pas directement référé au pragmatisme philosophique, il n'est pas pour autant un simple pragmatisme de circonstance, mais bien une idéologie propre au syndicalisme.

            La même année, De Visscher publie un article dans la Revue néo-scolastique de philosophie, intitulé « La philosophie syndicaliste et le mythe de la grève générale »[82]. Dans cet article, l'auteur reprend la thèse d'un lien entre la philosophie de la Nouvelle école et la philosophie pragmatiste: « Il n'en est pas moins vrai qu'une même conception philosophique rapproche aujourd'hui les syndicalistes et les bergsoniens. On ne saurait relire les écrits des uns et des autres sans être frappé de l'ordonnance toujours semblable que suivent leurs déductions. Dominés par leur foi commune, dans l'action inspiratrice », ils suivent côte à côte l'un des grands courants de la pensée moderne: le pragmatisme. […] L'école nouvelle est pragmatiste: « l'action crée l'idée » répète-t-elle sans cesse.[Et il ajoute en note de bas de page: « Ce principe de la philosophie bergsonienne n'est, à tout prendre, qu'une extension par renversement des termes, de la proposition fondamentale du pragmatisme selon Dewey et James: le vrai, c'est l'utile »] Ce sont les incidents révolutionnaires de chaque jour qui ont amené les classe ouvrière à la conscience de la lutte de classe. [....] Le mythe ne doit se juger qu'au point de vue de l'action.[…] Il plait à M. Sorel de limiter le critérium de valeur du mythe à celui de son efficacité sur le développement de la lutte de classe. Il reste bien en cela dans la logique de ses théories pragmatistes. Mais cette logique-là n'est point celle de notre activité.[...] Pas besoin de programmes d'avenir, dit Sorel, les programmes sont déjà réalisés dans l'atelier »[83].

            Après guerre, on trouve par exemple chez Charles Gide, en 1924, dans Le programme coopératiste et le mouvement socialiste[84], l'affirmation claire d'une proximité non pas entre la philosophie de la Nouvelle école et la philosophie pragmatiste, mais celle d'un lien entre le syndicalisme révolutionnaire et la philosophie pragmatiste: « Le syndicalisme diffère pourtant notablement, à divers égards du marxisme. D'abord, c'est un socialisme pragmatique, comme on dirait aujourd'hui, en employant l'expression philosophique à la mode, un socialisme créée par la classe ouvrière elle-même élaborée par elle et non par des doctrines, et par conséquent qui ne s'embrasse pas du lourd appareil scientifique du marxisme; plus-value, loi de concentration, matérialisme historique ect... »[85]. Il est intéressant de constater l'inflexion que la défense d'un socialisme coopératiste, anti-marxiste, fait subir au rapprochement entre pragmatisme et syndicalisme révolutionnaire chez Gide. En effet, le pragmatisme du syndicalisme pour Gide est plus proche de celui de Maxime Leroy que de celui de Georges Sorel puisqu'il oppose l'intellectualisme du marxisme historique au pragmatisme du syndicalisme révolutionnaire.

            Si le syndicalisme révolutionnaire est non seulement associé par ces commentateurs au pragmatisme, mais à la philosophie pragmatiste, c'est à Nietzsche et à Bergson qu'est le plus directement référé ce lien. Ce n'est que chez De Visscher, via Bergson, qu'est faite explicitement la jonction entre le syndicalisme révolutionnaire et la philosophie pragmatiste américaine. Cette place centrale accordée à Bergson, dans le lien entre syndicalisme révolutionnaire et philosophie pragmatiste, s'explique certainement parce que le philosophe français est en dialogue avec le pragmatiste américain William James et que par ailleurs il est une référence explicite des philosophes de la Nouvelle école.

IV- Critiques du syndicalisme révolutionnaire et critiques du pragmatisme philosophique chez les penseurs durkheimiens.

            Il est possible de s'interroger à présent inversement sur les traces explicites qui peuvent exister du syndicalisme révolutionnaire ou même de la philosophe syndicaliste dans les oeuvres des philosophes américains, en particulier de William James, qui fut celui dont la réception en France fut la plus importante à cette époque là, et de John Dewey, qui fut le théoricien pragmatiste américain à s'être le plus explicitement intéressé aux questions politiques.

            Il faut remarquer que nous trouvons chez le philosophe Bertrand Russell, qui fut un critique acharné du pragmatisme philosophique, une étude où il valorise positivement le syndicalisme révolutionnaire, en 1918, intitulé Roads to Freedom: Anarchism, Socialism and Syndicalism[86]. Nous avons déjà mentionné à l'inverse la critique négative qu'effectue Sidney Hook, élève de Dewey, qui fut proche du trotskisme dans sa jeunesse, du syndicalisme révolutionnaire en le qualifiant de « version erronée du pragmatisme jamsien »[87].

            Il ne semble pas qu'on trouve d'étude, ni réellement de mention explicite au syndicalisme révolutionnaire dans les oeuvres de William James et de John Dewey. Ce qui figure chez William James, ce sont des allusions fréquentes à l'anarchisme comme dans son ouvrage Le pragmatisme. Il est possible à cet égard de citer le passage suivant: «L'esprit rationaliste, au sens radical, a un caractère doctrinaire et autoritaire: il a constamment à la bouche la formule: « il faut ». Il faut que son univers soit sanglé. Le pragmatiste radical au contraire est une espèce d'anarchiste plutôt insouciant »[88].

            De son côté, John Dewey, si on décide de s'en tenir aux interprétations de ses positions politiques qui tendent à le relier au syndicalisme d'action directe, semble davantage se rapprocher selon Gary Bullert[89] et Robert Westbrook[90] du Guild Socialism anglais, qui est une forme de syndicalisme d’action directe réformiste, que du syndicalisme révolutionnaire. Gary Bullert s’intéresse avant tout non pas aux théories philosophiques de Dewey, mais à son action politique militante. C’est en se basant sur celle-ci qu’il rapproche l’action de Dewey du Guild Socialism. Quant à Robert Westbrook, tout comme Peter Manicas[91], il tend à faire une lecture socialiste libertaire de John Dewey.

            Maintenant, si l’on s’interroge sur la réception en France avant 1914 de la philosophie pragmatiste américaine et de ses liens avec le syndicalisme révolutionnaire, il est possible de remarquer que c’est chez Durkheim que l’on trouve une critique à la fois du syndicalisme révolutionnaire et de la philosophie pragmatiste américaine.

a-Les durkheimiens contre le pragmatisme et le syndicalisme révolutionnaire

           L’école durkheimiennne (Emile Durkheim, Celestin Bouglé, Léon Duguit…) développe un républicanisme social à la française[92], de coloration solidariste[93]. Or il est possible aussi de remarquer que s'exprime chez ces auteurs une critique du syndicalisme révolutionnaire qui tourne autour d’enjeux liés à la nature du socialisme et du syndicalisme.

Durkheim, en 1906, dans un dialogue avec Hubert Lagardelle publié sous le titre d'« Internationalisme et lutte des classes »[94], effectue plusieurs critiques contre les syndicalistes révolutionnaires. L’enjeu de cette dispute entre Durkheim et les syndicalistes révolutionnaires porte sur la conceptualisation de la notion de socialisme. Pour Durkheim, auteur de Le socialisme[95], il s’agit de savoir si celui-ci se définit nécessairement par la lutte des classes et la révolution.

            La première opposition de Durkheim aux syndicalistes révolutionnaires tient à ce que pour lui il est possible de réformer la société actuelle par un simple progrès des institutions juridiques et morales, c’est-à-dire sans révolution. Deuxième objection, en réduisant l’ouvrier à un producteur, les syndicalistes révolutionnaires adoptent une position qui rejoint l’utilitarisme abstrait de l’individualisme méthodologique, en en faisant un « homo aeconomicus ». Enfin, la révolution syndicaliste constitue une menace contre la civilisation, une menace de barbarie, en détruisant la société, c’est-à-dire la condition de possibilité même d’une existence proprement humaine. Pour Durkheim, une nouvelle organisation sociale ne peut pas sortir d’une révolution, elle ne peut être que le produit d’une expérience séculaire.

            En 1908, paraît une série de conférences de Léon Duguit, Le droit social, le droit individuel et la transformation de l'État[96] prononcées à l'École des hautes études en sciences sociales. Dans la Troisième conférence, il effectue une critique du syndicalisme révolutionnaire. Duguit fait état d’un double mouvement : d’une part l’organisation du gouvernement central sur le fondement du droit objectif et d’autre part la décentralisation ou le fédéralisme syndicaliste[97]. Ce fédéralisme syndicaliste se distingue de celui des syndicalistes révolutionnaires dans la mesure où il doit être compris dans une perspective solidariste marquant l’interdépendance entre les classes sociales. Ce syndicalisme fédéraliste doit amené à réduire le rôle de l’Etat à celui d’un simple contrôle et surveillance. Le rôle dévolu à l’Etat par Duguit peut ainsi sembler proche de celui que lui accorde Proudhon dans Du Principe fédératif[98]. Duguit mentionne ainsi son accord avec les critiques de l’Etat régalien qu’effectue Edouard Berth dans ses articles publiés dans Le mouvement socialiste. Néanmoins, il semble que l’on puisse considérer qu’il existe une différence de nature entre les conceptions de Duguit et celles des syndicalistes révolutionnaires sur les rapports entre une instance de coordination des services publics, que Duguit appelle l’Etat, et les services publics. Pour les syndicalistes révolutionnaires, ces instances de coordination, une fois la révolution syndicaliste révolutionnaire réalisée, comme le montre Comment ferons nous la révolution ?[99] de Pataud et Pouget, sont une émanation des fédérations de syndicat. Pour Duguit, l’Etat est aux mains de gouvernants dont le pouvoir ne peut être légitimé que dans la mesure ils impulsent le fonctionnement de services publics qui sont l’émanation d’une solidarité sociale et d’un intérêt général commun à l’ensemble des classes sociales.

            L’opposition de Duguit aux syndicalistes révolutionnaires porte sur la théorie de la violence révolutionnaire et le mythe de la grève générale. Ce à quoi s’oppose ainsi Duguit, c’est au rôle que fait jouer Sorel à la violence dans la transformation de la société. Il critique aussi la grève générale car selon lui les premiers à en souffrir seraient les grévistes qui sont non seulement des producteurs, mais aussi des consommateurs. Tout comme Durkheim, Duguit reproche aux syndicalistes révolutionnaires de s’appuyer sur la conception introduite, selon lui, par Marx, selon laquelle la société est divisée en deux classes irrémédiablement en guerre. Pour le juriste français, le syndicalisme n’est donc pas un mouvement révolutionnaire collectiviste, mais un mouvement réformiste de redistribution des richesses.

Célestin Bouglé aborde la question du syndicalisme révolutionnaire dans l'article de 1909 que nous avons déjà mentionné[100]. Il y part du constat de l’existence d’une école philosophique qui entend appuyer ses théories sur la pratique du syndicalisme révolutionnaire. Il commence par rappeler l’anti-intellectualisme qui anime cette école : « La révolution n’a pas besoin de théories. A bas les constructions intellectuelles. »[101]. Il y voit une exacerbation de la critique que Marx fait au socialisme de Saint-Simon, celle de se vouloir « un guide », « un fabricant de système », « un inventeur ». Les philosophes syndicalistes révolutionnaires, comme Marx, assignent aux doctrines socialistes de n’être que des observations, des enquêtes.

Bouglé souligne ce qui selon lui constitue une contradiction performative. Ceux qui écrivent sur le syndicalisme révolutionnaire des théories philosophiques pour expliquer qu’il ne faut pas produire des théories sont eux mêmes des intellectuels, et non des ouvriers. Ils ne sont que des représentants qui usurpent le pouvoir de parler à la place des ouvriers. La réalité, c’est que les théories socialistes n’ont été pour la plupart, à l’exception majeure de Proudhon, que des théories d’intellectuels d’origine bourgeoise.

En particulier, cet intellectualisme « honteux » des philosophes du syndicalisme révolutionnaire est marqué par leurs citations fréquentes de Bergson. : « Il y a donc à leurs yeux une collaboration, comme une conspiration insoupçonnée de la Bourse du Travail et du Collège de France. Une harmonie imprévue se révèle, entre la flûte de la méditation personnelle et les trompettes de la révolution sociale »[102]. Pour Bouglé, par conséquent la correspondance entre le syndicalisme révolutionnaire et la philosophie pragmatiste, se jouerait en particulier à travers la figure de Bergson: les philosophes de la Nouvelle école établiraient des affinités entre le syndicalisme révolutionnaire militant et la philosophie d'Henri Bergson. Il affirme par conséquent explicitement dans cet article la prise de position des philosophes syndicalistes pour le pragmatisme contre l’intellectualisme : « L’éternelle dispute philosophique a pris récemment, comme chacun sait, la forme d’un duel entre l’intellectualisme et le pragmatisme. L’intellectualisme, en bref, c’est la foi dans la raison organisatrice du monde, à coups d’idées claires et distinctes elle ordonne méthodiquement le chaos ; elle est aussi nécessaire pour dicter des règles à la conduite humaine que pour dégager les lois des choses. Le pragmatisme au contraire, c’est, à ce qu’il semble, la foi dans l’action : l’action inspiratrice qui suggère et impose démontrables ou non, les convictions conformes aux besoins de la vie  »[103]. Ce que les philosophes du syndicalisme reprennent de Bergson, c’est donc l’anti-intellectualisme pragmatiste de ce dernier.

L’anti-intellectualisme bergsonien des syndicalistes de la Nouvelle école leur sert d’instrument contre la démocratie selon Bouglé. L’enjeu porte ici, comme chez Léon Duguit, sur la nature du syndicalisme. Le syndicalisme est-il un mouvement réformiste qui peut agir dans le cadre de la démocratie parlementaire ou s’agit-il d’un mouvement révolutionnaire d’action directe qui tend à instaurer un autre régime que la démocratie parlementaire ? Le syndicalisme est-il un mouvement qui est compatible avec l’humanisme républicain ou est-il un mouvement qui prône la lutte des classes ? Les attaques des philosophes du syndicalisme sont en priorité adressées à la participation des socialistes au parlement. Le socialisme par l'intervention étatique est, pour les philosophes syndicalistes, une conception d'intellectuels, tout comme l'Etat, en tant qu'abstraction, est, pour E. Berth, une invention des intellectuels. L'Etat et le système représentatif opèrent un découpage de la réalité sociale, alors que la vie sociale est une continuité.

            Bouglé prétend en outre comment la critique de la démocratie parlementaire chez les philosophes syndicalistes se porte aussi contre le type de culture, intellectuelle, qu'elle prétend diffuser. Au contraire, rappelle Bouglé, les philosophes de la Nouvelle école s'appuient comme nous l'avons vu sur les conceptions pragmatistes de Proudhon pour défendre une culture de producteur qui prend pour base l'action.

            Autre point de divergence entre durkheimiens et syndicalistes révolutionnaires que souligne Bouglé, il s'agit de la place accordée ou non aux réformes. Pour Bouglé, les syndicalistes révolutionnaires sont des anti-réformistes et donc des opposants farouches de ce fait au solidarisme.

            En outre, Bouglé s'oppose à la conception des syndicalistes révolutionnaires qui pensent possible de remplacer l'Etat et le système représentatif, une fois la révolution advenue, par le fédéralisme syndical. Pour lui, la société ne saurait se passer de fonction de coordination politique chargée de l'équilibration par exemple des intérêts divergents des producteurs et des consommateurs. Par conséquent, l'Etat et le système représentatif tendrait à se reformer une fois la révolution advenue.

            Enfin, il souligne un dernier point de la divergence entre durkheimiens et syndicalistes révolutionnaires, celui-ci porte sur le rôle de la nation. La nation est la condition de possibilité culturelle du fonctionnement de la démocratie pour Bouglé. Or, il reproche à l'anti-patriotisme des syndicalistes révolutionnaires de vouloir détacher la classe ouvrière de toute identification nationale.

            Le rapprochement entre philosophie pragmatiste, bergsonisme et syndicalisme révolutionnaire par Célestin Bouglé dans cet article a probablement eu un rôle déclencheur dans cette ligne d'interprétation du syndicalisme révolutionnaire puisque dans les bibliographies des autres commentateurs que nous avons cités, son article est souvent mentionné et c'est le plus ancien répertorié adoptant une telle position.  

b-Critique et analyse du pragmatisme de William James et de John Dewey par Durkheim

            Alors que Celestin Bouglé ne réfère pas explicitement la philosophie pragmatiste des syndicalistes révolutionnaires à la philosophie américaine, mais à celle de Bergson dans sa critique du pragmatisme, ce n’est non pas à Bergson, que Durkheim prend soin de distinguer des pragmatistes, mais bien aux philosophes américains qu’il s’attaque.

            Il souligne dans l'introduction de ses cours consacrés au pragmatisme que sa critique constitue une défense de la tradition rationaliste française. Le pragmatisme met de ce fait en danger même les fondements de la culture nationale intellectuelle française.

Durkheim propose ainsi une analyse et une critique des théories de William James et de John Dewey dans son cours dispensé à la Sorbonne en 1913-1914[104]. Pour le sociologue français, c’est James qui est le véritable père du pragmatisme avec la publication en 1896 de La Volonté de croire[105].

Pour lui, le pragmatisme est à la fois une méthode, une théorie de la vérité et de l'univers. Mais c'est avant tout au pragmatisme en tant que théorie de la vérité qu'il s'intéresse.

La première critique que Durkheim oppose à James est de ne pas expliquer comment si la pensée conceptuelle est incommensurable à la réalité, elle peut néanmoins avoir une fonction pratique. Le pragmatisme apparaît à Durkheim malgré ses revendications d'empirisme comme étant bien souvent abstrait dans ses arguments. Le véritable mobile de la pensée pragmatiste selon Durkheim n'est pas une volonté d'action, mais de s' « affranchir de la discipline de la pensée logique »[106]. Dans le rationalisme, la vérité et la raison ont une valeur transcendante. Durkheim reproche au pragmatisme de psychologiser la raison, alors qu'il s'agit d'en expliquer les catégories, non à partir de l'individu, mais de l'histoire sociale. Il reproche au pragmatisme de réduire toute la réalité à un même plan d'immanence, de ne pas rendre compte par exemple de la différence entre le niveau individuel et le niveau social. La sociologie est de ce fait plus à même de pouvoir rendre compte à la fois de l'historicité de la raison, mais aussi de la transcendance de celle-ci par rapport à l'individu.

            Une autre critique que Durkheim oppose aux pragmatistes, c'est d'établir une continuité entre la pensée et l'action, alors que de fait le type de l'intellectuel et le type de l'homme d'action s'opposent. La théorie ne peut naître de la pratique ou du moins il ne peut s'agir que d'une théorie frustre dans la mesure où d'une part « la pensée est une hyperconcentration de la conscience »[107] et d'autre part « la conscience réfléchie exige du temps »[108]

            Les pragmatistes, et spécifiquement James, tendent à négliger le rôle de la conscience et en particulier de la conscience réfléchie. Elle n'est pas un produit de l'action, mais est au contraire hétérogène à l'action. Il y a conscience réflexive lorsqu'il n'y a plus d'action. La sociologie durkheimienne conduit par conséquent à affirmer le rôle prépondérant de la conscience collective sur l'action individuelle dans la constitution de la vérité.

            c- Interprétation de la critique durkhémienne

Il s’agit dès lors de se demander s’il existe des liens théoriques et lesquels chez Durkheim entre la critique du syndicalisme révolutionnaire et celle du pragmatisme philosophique. Quel est le fond de la critique des durkheimiens contre le syndicalisme révolutionnaire ?

Il nous semble qu'il faut éliminer une première interprétation: celle qui verrait dans cette critique durkheimienne, une attaque du rationalisme républicain français contre les tendances pré-fascistes incarnées par les philosophes syndicalistes. Cette interprétation qui se situerait dans la filiation des analyses de Zeev Sternhell[109], nous paraît anachronique et incohérente sur plusieurs points.

Tout d'abord, la philosophie syndicaliste qu'attaque les durkheimiens, avant 1910, se différencie des thèses que les philosophes de la Nouvelle école adoptent après cette date comme le souligne d'ailleurs Georges Guy-Grand. En particulier, les philosophes déçus du syndicalisme sont séduits pas les sirènes du nationalisme. Il nous semble qu'entre le syndicalisme révolutionnaire et les positions qui seront celles du fascisme, voire proto-fasciste des philosophes de la Nouvelle école après 1910, il n'existe pas une continuité, mais des éléments de rupture. Il existe certes des thématiques communes: révolution, fascination pour la violence, critique de la démocratie parlementaire... Mais outre le nationalisme, un autre élément de rupture entre le fascisme et le syndicalisme révolutionnaire réside dans leur rapport à l'Etat: alors que le syndicalisme révolutionnaire fait une critique virulente de l'Etat, le fascisme mussolinien revendique un Etat total. Un autre élément de rupture porte sur l'union des classes, la solidarité de classe, et le corporatisme que prône la fascisme à la différence de la lutte des classes du syndicalisme révolutionnaire. Sur ce point, le fascisme est moins proche de ce courant que du solidarisme.

Le point d'achoppement entre durkheimiens d'une part et d'autre part syndicalistes révolutionnaires et pragmatistes américains ne peut pas être simplement analysé comme le refus d'une conception révolutionnaire anti-démocratique et violente. En effet, si cette thèse s'applique aux critiques que font les durkheimiens aux syndicalistes révolutionnaires, elle ne peut pas s’adapter aux philosophes pragmatistes américains. Les positions démocratiques, humanistes et réformistes de Dewey peuvent être rapprochées du solidarisme des durkheimiens. Son socialisme des guildes peut être mis en parallèle avec le corporatisme des durkheimiens, quoique dans une version, non pas tant antiétatique à la manière des syndicalistes révolutionnaires, mais non-étatique. On peut certes voir dans ce rapport à l'Etat un premier point d'opposition entre les deux courants.

En effet, l'opposition des durkheimiens au syndicalisme révolutionnaire et au pragmatisme américain, nous semble bien plus résider effectivement dans une affirmation, de ce courant du rationalisme républicain français, de la place de l'intellectuel universitaire comme inspirateur des réformes sociales[110], place homologue à celle qu'occupe l'Etat comme centre de coordination intellectuel de la société[111]. A ce primat de la pensée rationaliste sur l'action dans l'ordre philosophique que Durkheim oppose aux pragmatistes, répond ce primat de l'Etat dans la coordination des activités sociales que Durkheim oppose au pan-syndicalisme des syndicalistes révolutionnaires. Le syndicat ne peut être qu'un « corps intermédiaire » entre la société civile et l'Etat et ne peut pas prétendre à la fonction d'organe de gestion de la société. Ce que Durkheim reproche aux deux courants, c'est leur anti-intellectualisme qui conduit à ne pas accorder une place première à la conscience réflexive individuelle du philosophe ou collective qu'incarne l'Etat.

Conclusion

         Nous avons souhaité de manière générale, dans cet article, montrer les correspondances établient entre le syndicalisme révolutionnaire et le pragmatisme philosophique dans des textes du début du XXe siècle à la fin de l’Entre deux-guerre.

            Nous avons tout d’abord montré comment cette affinité apparaissait dans la place qu’occupait l’action directe au sein du syndicalisme révolutionnaire dans son versant militant. La philosophie pragmatiste telle qu'elle est associée au syndicalisme révolutionnaire apparaît avant tout comme un anti-intellectualisme qui pose l'action au principe de la pensée. Nous avons ensuite rappelé comment cette association entre les théories des philosophes de la Nouvelle école et la philosophie pragmatiste ne se fait explicitement dans leurs oeuvre qu'après 1910, et est référée explicitement à James seulement à partir de 1914. Nous avons également mis en évidence comment les références – Proudhon, Nietzsche et Bergson- des philosophes théoriciens du syndicalisme révolutionnaire pouvaient faire l’objet d’une lecture philosophique pragmatiste. Nous avons ensuite mis en relief le fait que des commentateurs du syndicalisme révolutionnaire des années 1910 aux années 1930 insistent sur l’existence d’une proximité d’idées entre le syndicalisme révolutionnaire et le pragmatisme.

            Pour ces commentateurs – en particulier Bouglé, Guy-Grand, De Visscher - , la philosophie pragmatiste des syndicalistes révolutionnaires trouve ses sources premières chez Proudhon et Bergson. Seul De Visscher établi un lien explicite entre la philosophie de Bergson et celle des philosophes pragmatistes américains.

            Pour finir, nous avons souhaité nous interroger sur les raisons de la double critique que Durkheim et les durkheimiens adressent au syndicalisme révolutionnaire et au pragmatisme philosophique. Nous avons cherché à faire apparaître que l’anti-intellectualisme de ces deux courants s’opposait aux positions rationalistes et solidaristes du durkheimisme. D’un côté, Durkheim et Bouglé reprochent aux conceptions pragmatistes, par leur critique de l'intellectualisme, de conduire à faire perdre à l’universitaire intellectuel sa place éminente dans la théorisation de la question sociale et de ses solutions. D’un autre côté, ils reprochent aux syndicalistes révolutionnaires de remettre en cause le rôle de l’Etat en tant qu’instance de coordination de l’activité sociale. Les deux courants tendent à nier le rôle de la conscience et de la raison : James immerge la conscience dans un plan d’immanence constitué d'un tissu continu d'expériences et les syndicalistes révolutionnaires, en voulant détruire l’Etat, s’en prennent à la conscience réflexive de la société. En niant, la fonction de coordination de l’Etat et en affirmant la lutte des classes, les syndicalistes révolutionnaires s’opposent ainsi aux conceptions solidaristes du courant durkheimien.